Empezamos ya. Hola, bienvenidos. Bienvenidos a todos aquí presentes y la
gente que está conectada en casa también. No, yo creo que se me oirá.
Bueno, sí, que hablaré más alto. Estamos aquí reunidos para celebrar el
simposio organizado aquí en Calatayud, el Centro Asociado de Calatayud
sobre identidad. Sale como una actividad presencial de la Facultad de
Filosofía y Antropología, del Decanato de Filosofía y Antropología, una
idea lanzada especialmente de parte de Beatriz Galán. Desde aquí un
saludo. Y creo que ahora no falta más que simplemente presentar a los
ponientes. Tengo aquí a mi izquierda una persona que creo que casi no
necesita introducción en el mundo de la antropología y la filosofía,
Honorio Velasco, catedrático de Antropología, que nos hablará de
rituales de identidad. Y creo que... Aunque sigue siendo activo de
profesor, sobre todo, su cuestión ha sido muy importante ya para crear el
hecho de que tengamos hoy día en la UNED una carrera de antropología, un
grado, es gracias sobre todo al esfuerzo que durante tantos años ha
desempeñado el señor Velasco. A su izquierda, o a su derecha para
vosotros, tenemos a Alejandro Escudero, profesor de filosofía. Está...
Profesor de historia de filosofía mediterránea, moderna o contemporánea,
perdona, y de teoría de conocimiento. Su línea de trabajo, sus intereses,
sobre todo, se centran en la fenomenología, hermenéutica fenomenología,
y de publicaciones, podemos decir, importantes tiempos de sujeto. Su
intervención se centrará no tanto sobre un tema tan genérico como la...
la... la forma antropológica, digamos, sino más quizás una vertiente
más personal, ¿verdad? Sí. Hablas de la identidad a través de un
análisis de una película y del trabajo de Paul Ricoeur, ¿verdad?
Exactamente. y Alfred Hitchcock entonces habrá suspensos hasta el final
exactamente bueno y a estos dos gigantes acompañamos Fernando digamos,
Bernardo Bayona profesor aquí, doctor de filosofía aquí en Calatayud y
yo soy Raúl Kerkhoff que soy profesor, doctor de antropología creo que
con esto ya hemos dado comienzo miraré el chat en un momento dado después
de la intervención de Honorio habrá un tiempo para hacer preguntas
también aquí presentes desde luego y también lo que aparezca en el chat
intentaré reinformar las preguntas para que nos conteste Honorio y
después de esto Bernardo Bayona hará lo mismo con la intervención de
Alejandro muchas gracias bueno todo para ti buenas tardes gracias pues es
para mí un placer el volver a Calatayud después de algunos años que no
venía cuando antes teníamos convivencias era muy habitual pero al cabo
del tiempo veo que el centro se ha renovado está espléndido y además es
un gusto el hablar a los aquí presentes y a todos los que están
conectados con nosotros alumnos de antropología o no pero también alumnos
seguramente de casi todos de filosofía bueno el tema que quiero
desarrollar hoy sobre el que he trabajado durante mucho tiempo pues lleva
por título rituales e identidad trabajé durante unos cuantos años en el
estudio de las fiestas tradicionales en España tanto en las ciudades como
en los pequeños pueblos y luego también sobre los ritos de paso y luego
también sobre los que llamamos ritos de aflicción o ritos de
incertidumbre es decir casi pues la tipología más básica de los estudios
de ritual en los tiempos de los años 70 y 80 en muchas poblaciones estaba
empezando a producir un fenómeno Peculiar que luego supimos por los otros
estudios que también se estaba produciendo especialmente en el sur de
Europa, en Italia, en el sur de Francia, en Grecia, en Malta, en casi todos
los países. Pues se estaba produciendo un fenómeno peculiar que
respondía por un lado al desplazamiento de las poblaciones rurales a las
ciudades y del sur al centro norte de Europa como migrantes. Y a la vez al
retorno temporal de parte de estas poblaciones a sus pueblos de origen. En
particular para volver a vivir. Las fiestas, sus fiestas. Este fenómeno
tan particular coincidía con lo que los algunos antropólogos en Esturmar
y en Sajones llamaron la retradicionalización, incluyendo un famoso libro
de Hussbaum, La invención de la tradición. Es decir, se estaba
produciendo paradójicamente a la modernidad una especie de retorno
selectivo a algunas celebraciones. A las celebraciones tradicionales.
Después de los años 60, es decir, fundamentalmente cuando se produjo la
eclosión del desarrollo, se dio simultáneamente, tal vez como
consecuencia de ello, una especie de abandono de los rituales
tradicionales. El abandono luego estudiado con un poco de minuciosidad
vimos que era selectivo. No todos. Pero muchos de ellos sí. Muchos de
ellos sí. Y tras este primer tiempo, diríamos, de abandono, empezó a
producirse la retradicionalización. O sea, una especie, diríamos, empezó
a bullir en la gente una serie de emociones, de nostalgias también, que
tenían que ver con su identidad. De hecho, en los discursos públicos
elaborados ya en los años 70 y 80. Pues aparecía muy frecuentemente la
identidad. cuando se trataba de justificar por qué las fiestas de los
pueblos se estaban no sólo manteniendo, sino recuperando vitalidad. La
respuesta era una y otra vez identidad. Este concepto se convirtió en ese
sentido, como dicen los anglos, en un oxímoron, o sea, en una especie de
concepto que nada más invocarlo ya producía el efecto desplicativo. Esto
es mucho decir, pero venía a ser más o menos así. Solamente con decir
que lo hacían, diríamos, por amor de hacer revivir, de agitar su
identidad, pues con eso ya se decía todo, casi todo. Bueno, el análisis
de esto, pretendo sintetizar para vosotros esta tarea, con un conjunto de
ideas que voy a ir exponiendo en esquema en las diapositivas que forman
esto. Esto debía de ir hacia atrás, porque esto está... Empecemos por
aquí. Un sistema ritual. Veamos. O sea, el desarrollo que hizo la
antropología en los años 50 y 60, fundamentalmente por inspiración
anglosajona, hay que decirlo, pues, los rituales cobraron muy pronto una
importancia muy relevante. Es decir, parecía que era uno de los hechos
culturales más atractivos para estudiar, dignos de ser estudiados. Tenían
que ver mucho con su antigua conexión con el mito. Y de hecho, aún
seguía las viejas ideas que conectaban el mito y el ritual estrechamente.
De manera que, por un lado, diríamos, el mito expresaba, en términos de
creencias, luego figurativamente, tanto en producciones pictóricas o en
escultóricas, o bien en textos, expresaba creencias que el ritual
escenificaba. De manera que, en ese sentido, el ritual actualizaba el mito
y el rito adquiría trascendencia por el mito asociado a él. Esta estrecha
conexión entre ambas cosas situaba a estos temas, ya os digo, en el
núcleo de los estudios de antropología y, de hecho, buena parte de lo que
era el desarrollo fundamental en esa época, que lideró en muy buena
medida el estructuralismo y la diestros, pues versaba sobre esto. Cuando
nos dirigíamos al estudio, esto hablando de las grandes sociedades, tenía
más sentido. Cuando nos dirigíamos el estudio hacia las poblaciones
rurales en Europa y, fundamentalmente, en el sur de Europa, nos encontramos
que, por un lado, estas grandes palabras del rito, y el mito, nos parecían
excesivas. Es decir, por un lado, las fiestas y sus rituales parecían que
tenían poca entidad para la profundidad del significado del concepto de
rito. Y las leyendas asociadas, que efectivamente las hay, innumerosas,
también tenían poca consistencia para este aura de trascendencia que
tiene el concepto de mito. Entonces peleamos con las palabras. Y una parte
de esta pelea fue este concepto que, en principio, era adjetivo y que se
convirtió en sustantivo, ritual. Este cambio, diríamos, del término
adjetivo ritual a sustantivo fue muy significativo y nos permitió, en ese
sentido, usar la palabra para referirnos a todo un conjunto de prácticas y
de acciones y actividades de las poblaciones, que, tal vez, no tendrían,
diríamos, la contundencia, la solemnidad de los ritos. Pero que, en todo
caso, merecían plenamente el término de rito. Aunque con este término
ritual aparecía en ese sentido más cómodo, como dijéramos, más
adecuado. Se produjo en este sentido una especie de extensión del concepto
de ritual y entonces muchos de nosotros, yo mismo, contribuía a ello.
Publiqué un artículo en la revista Occidente, no recuerdo en qué año,
pero vamos allá, en los 70, pues precisamente hablando de la extensión de
este concepto de ritual que ya éramos capaces de aplicarlo mucho más
allá, por supuesto, de los espacios sagrados. O sea, de las acciones que
se supone que correspondían a los ritos antiguos y que tenían que ver con
los espacios sagrados, sino que se extendían en los espacios laicos,
seculares, hasta el punto de encontrarlos en los estadios de fútbol, o de
encontrarlos en los conciertos, o de encontrarlos en las conferencias, o
encontrarlos en la inauguración de alguna exposición o de algún asunto,
de encontrarlo en las celebraciones de jubilación o yo qué sé cuánto.
Es decir, descubrí... Descubrimos que la vida social estaba llena de
rituales, llena de rituales. Y este esfuerzo, diríamos, de resignificar el
ritual y con ello ayudar a entender el funcionamiento de la vida social,
claro, pues nos mantuvo ocupados durante un buen periodo de tiempo, con
hallazgos yo creo, interesantes. Entonces, seguramente discutibles y el
progreso del conocimiento os ha mostrado que sin duda ninguna eran
discutibles, pero tenían su interés. Una parte de esta extensión del
concepto de ritual también estaba vinculado al concepto, a la noción de
identidad. Solo que ahora el término singular de identidad no nos valió
tanto. Más bien, teníamos que trabajar con... Con un término que los
teóricos de la modernidad asumieron más plenamente, que era identidades.
O en todo caso, en todo caso, la visión de la identidad que se daba era
que por una parte era plural, es decir, cada individuo, cada sujeto, cada
miembro de una sociedad desempeñaba un conjunto de papeles sociales y era
capaz de agruparlos y de tonificarlos y de darles sentido y sentimiento.
Desde identidades distintas. Identidades que en el pluralismo, que se
estaba gestando en las sociedades modernas, a su vez también parecían
lábiles. Quiero decir, no demasiado sólidas. Entonces era fácil explicar
por qué los rituales. Los rituales producían, diríamos, a las
identidades lábiles algo de fijeza. Realizados periódicamente, daban
estabilidad, es decir, proporcionaban anclaje, alguna solidez a esta
condición fluida de los sujetos en las sociedades humanas. En el siglo
XIX. Se difundió mucho la obra de Fustel de Kulancho. En realidad, versaba
sobre las antiguas sociedades. Cuando digo antiguas sociedades me estoy
refiriendo a las civilizaciones clásicas. Esta obra de la ciudad antigua
tenía entre sus argumentos este, la presentación de un sistema ritual. Un
argumento muy poderoso. Desde el punto de vista organicista de la sociedad.
Yo lo he aventurado con la explicación esa que os daba. De identidades
lábiles que necesitan ser reforzadas por medio de rituales. Lo que nos
mostró Fustel de Kulancho en la ciudad antigua es que las ciudades de las
civilizaciones clásicas funcionaban mediante un conjunto de rituales que
no deben de ser entendidos como elementos aislados, sino formando parte de
un sistema. El sistema era que ninguno de los rituales tenía una forma de
ser entendido como elementos aislados. No tenía sentido por sí mismo,
sino dentro del conjunto. Como es la condición, cumpliendo lo que es el
concepto de sistema. El pivote, diríamos, primero, el punto primero del
sistema eran los ritos de fundación. Muchas ciudades tenían un mito de
origen. Ese mito de origen se conmemoraba, como les decía antes, en esa
especie de confluencia, de convergencia entre mito y rito. Muchos de estos
mitos de origen entonces se conmemoraban un día determinado al cabo del
año o bien al cabo de un lustro, un periodo cíclico de tiempo. Ya han
oído hablar del mito del eterno retorno de Merced Alíade que trabajaba
también con estas ideas. Bien, a partir de este rito fundador que habla de
cómo unos primeros colonizadores se asentaron y cómo delimitaron el
perímetro de la ciudad y cómo hicieron el planeamiento y cómo incluso
situaron dentro de él a los distintos sectores sociales. Una vez
establecida la ciudad, la vida social funcionaba gracias a este conjunto de
ritos. Uno, los ritos de paso. ¿Por los cuales? ¿Por los cuales cada
conjunto de miembros diferentes de la sociedad iban pasando a lo largo de
su vida por distintos papeles? Esto se hacía mediante marcas, es decir, se
conmemoraba a la colectividad acontecimientos determinados en los cuales a
los individuos que cumplían un requisito X se les pasaba de la infancia a
la juventud, de la juventud a la madurez y de la madurez a la defunción.
¿A la condición? De antepasado. Los ritos de paso proporcionaban, así
dijéramos, el orden de la dinámica de la sociedad. El orden. A esto se
añadían otro conjunto de ritos que tenían sobre todo la misión de
reunir a todos. De proporcionar lo que Durkheim había llamado la
solidaridad orgánica y mecánica. El estudio de Durkheim, las formas
elementales de la vida religiosa. La vida religiosa se basó en estudios
previos que a comienzos del siglo XX hicieron Spencer y Gillen entre los
aborígenes australianos. Pensando que eran los humanos más primitivos.
Pensamiento absolutamente fatuo, porque si eran del siglo XX no podían ser
tan primitivos. Pero es esa concepción que se tenía de la idea de la
evolución cultural que se pensaban que había vestigios de los primitivos
tiempos en algún lugar en el mundo y a esa gente pues le llamaron
primitivos. Bien, pues los estudios de Spencer y Gillen describieron un
ritual fantástico de culto al tótem, en el que se producía una
efervescencia social enorme. No solo algo que ayudaba mucho la danza
conjunta y también la bebida conjunta. Es decir, algo de comensalidad,
algo diríamos de los ritos de danza, de movimiento conjuntado y un
símbolo unificador, el tótem. A estos ritos los llamaba Fustel de
Coulanges. Fustel de Coulanges, ritos de intensificación. Decía, así
también la ciudad antigua tenía su gran fiesta. Y en esa gran fiesta se
reunían todos y todos juntos se contemplaban formando sociedad. Eso
proporcionaba el deseo de formar parte de ella. Eso reafirmaba la
condición, diríamos, de ser social. Era necesario. Era necesario estos
ritos para, diríamos, recobrar energía, recobrar vitalidad a la sociedad.
Aún faltaban otro tipo de ritos en esta visión un tanto idealizada. Eran
los ritos de purificación, que son los ritos de aflicción. Pero las
sociedades sufrían catástrofes. Sufrían continuamente la condición de
la muerte, la situación de la muerte. Y, naturalmente, la enfermedad, el
dolor, la desgracia. Y era necesario restablecer el vigor de la vida
social. Cada vez que estas cosas quebraban la continuidad de esa vida o
producían incertidumbre acerca del futuro. De ahí la necesidad de tener
ritos con los cuales todos juntos podían abordar la situación y
acompañarse en el dolor y en la desgracia y recuperar fuerzas para
continuar. Este conjunto de rituales cubrían, dijéramos, los aspectos
básicos del funcionamiento de una sociedad incluso con la posibilidad,
diríamos, con la idea, con el proyecto de continuar en el futuro de una
manera indefinida. Era como una especie, dijéramos, era como una especie
de mecanismo básico de funcionamiento que reducía y que controlaba y que
invertía de sentido la entropía social. Esta visión sistémica de
Kulanch idealizada. Cuando... Cuando la queremos aplicar al estudio de las
sociedades modernas, no entaja. Bueno, aproximadamente. Es decir, si usamos
el concepto de rito con esta visión que por otra parte tiene una enorme
potencia, diríamos, explicativa y también heurística y es atractiva
desde el punto de vista, diríamos, de la reflexión antropológica. Pues
cuando tratamos... Cuando tratamos de estudiar el conjunto de rituales de
una sociedad y tipificar este conjunto de los rituales, dice, a este ritual
lo podemos tomar como de purificación, a este de intensificación, este es
de paso, este es de tal, este es de cual... No acabamos de... El esquema no
nos acaba de servir del todo. No todo encaja. Y no solo que no todo encaja,
sino que no es tan eficiente como parece. Este problema de la eficiencia es
muy significativo. Porque hemos concedido a los rituales, en particular en
las tradiciones occidentales, pero no solo. También en las tradiciones de
muchos pueblos hemos concedido a los rituales lo que Levi-Strauss llamaba
la eficacia simbólica. Es decir, se trata de un tipo peculiar de acciones
de las sociedades humanas, seguramente de todas las sociedades humanas,
digo seguramente o nunca se puede estar del todo seguro, puede ser, puede
ser. Bueno, pues estas acciones peculiares que están fuera de la vida
cotidiana, fuera, es decir, en el tiempo que Durkheim llamaba el tiempo
sagrado, estas acciones, claro, proporcionan, dijéramos, a las distintas
sociedades humanas un conjunto de, vamos a decirlo así, de funciones, un
conjunto de acciones. Acciones eficaces, de eficacia, le proporcionan
eficacia en relación a qué? En relación a la sociedad misma, esa fue la
respuesta de Fustel de Coulant, y en relación a las personas seguramente
también. La idea de eficacia simbólica la propuso Lévi-Strauss a
propósito del estudio de un rito que antes llamaríamos mágico, y ahora
puede que sea magia o no. Era un rito. Era un rito que realizaban y
realizan los indios cuna cuando el momento del parto de las mujeres, y se
realiza ese rito con el fin de que el parto sea, el parto venga bien, bien
para la criatura y bien para la madre. Y el relato del que se canta a la
vez que se hace, a la vez que se hacen las acciones por parte del chamán.
En torno a la mujer en parto, el relato está hablando de una antigua
batalla entre los seres del bien y los seres del mal. Y la batalla acaba
bien, y cuando acaba la batalla bien, la criatura nació. Eficacia
simbólica, llamaba Lévi-Strauss a esto, desde el punto de vista de la
racionalidad cartesiana, efectivamente diríamos, vamos a decir cartesiana,
pero es una manera de hablar. Quiero decir, hablemos simplemente de la
racionalidad occidental. Existe una cierta diferencia entre lo que hoy día
llamamos mundo virtual y mundo real. Bueno, mundo virtual no es este, yo me
refiero al mundo virtual, al mundo de las creencias, al mundo de las
creencias. Es posible que entre los dos pueda haber algún paralelo, pero
no necesariamente entre ellos hay una relación de causa-efecto. Ahora
bien, en la creencia sí. En la creencia una vela al santo es eficaz. La
creencia a un escapulario salva de la muerte. Y un San Cristóbal peligra
de tener un accidente en la creencia. Y es a la creencia sola, ¿no? Al
rito y a la creencia al que se atribuye la eficacia simbólica. No solo a
la creencia. Lo que es, diríamos, el discernimiento. El diseño de la
práctica mágica contiene precisamente esos elementos. Para tratar de
explicar esto, que tiene mucho que ver con la identidad, como veréis
inmediatamente, acudiré fundamentalmente a los estudios de Don Handelman.
Es un antropólogo de formación también en Inglaterra que trabajó mucho
tiempo en Israel. Él y luego Karcher. David Karcher. Bueno, estos dos.
Estos dos investigadores hicieron un, desarrollaron, diríamos, el
pensamiento en torno al ritual de una manera muy decisiva. Después de la
estructura. Don Handelman dice que podemos trabajar para explicar cómo
operan los ritos, fundamentalmente con tres, diríamos, propuestas básicas
que están sintetizadas en tres conceptos. El primer concepto es el de
modelo. El segundo concepto es el de presentación. El tercer concepto es
el de representación. Quiero decir que con estos tres conceptos no quiero
hacer una tipología de ritos, lo que fundamentalmente quiero es exponeros
las ideas que tienen que ver con cómo explicamos esto de la eficacia
simbólica, es decir, cómo operan los ritos. Este primer conjunto de ideas
que se sintetizan en torno a la palabra, el concepto de modelos, dice que
los rituales se comportan como una reducción o simplificación del mundo
en el que se vive, pero conectada con él, representativo de él. Es decir,
cuando realizamos un ritual, algo de lo que ya decía Fraser, es decir,
reproducimos en términos imitativos, modelicos, lo que queremos obtener.
Es esto como el mito este cuna, hace una representación, es un modelo, no
solo una representación, es un modelo. Además de eso, los ritos son,
desde el punto de vista de esta perspectiva de modelos, son teleológicos,
es decir, están orientados a fines específicos, son efectivos, es decir,
que producen cambios, y es un sistema autorregulado. Y supe él. Superando
contradicciones y generando metamorfosis y transformaciones. Este concepto
de las transformaciones es muy, muy importante. No solo los ritos de paso,
sino los otros ritos tienen un efecto primario en las personas y en las
sociedades. La transformación. Es decir, el novicio que comienza el rito
es transformado por medio de él en otra persona. ¿Qué es eso? Se trata
de una transformación en el sentido en el que la sociedad reconoce que es
otra persona. Y a su vez, el conjunto de actos, de prácticas que se
realizan durante el rito, afectan a la experiencia individual de quien lo
pasa. Y su subjetividad. Queda transformada. Hay muchas prácticas. Se
utilizan danzas, se utilizan músicas, se utilizan sustancias, se utilizan
colores, visiones, se utilizan palabras. Y este conjunto de elementos que
aparecen mucho en los ritos de paso forman parte de la experiencia de las
personas. Durante esos momentos álgidos y después salen transformados. Es
una experiencia casi universal. A los indios de las llanuras para
convertirse en guerreros les exigían tener un sueño durante el rito.
Otros se inyectaban drogas. Muchas sociedades han usado las drogas en los
ritos de paso. Muchas de ellas, además, esperaban tener visiones inducidas
por las drogas durante los ritos de paso. Muchas sociedades han utilizado
los ritmos. Los ritmos de los tambores que te llegan al diafragma y te
transforman por dentro. Los aromas, la bebida, claro. Y además, todo a la
vez. O sea, el sistema, en ese sentido, el mecanismo ritual de la
modernización, que transforma, es redundante. Completamente redundante y
repetitivo. Estrictamente repetitivo. Esta experiencia que todos hemos
tenido de pasar por determinados rituales a lo largo de la vida, pues
contiene este conjunto de cosas. Algunas de estas cosas de las que os estoy
hablando. Las contiene. E incluso suponemos que las personas cuando nos
morimos antes de llegar a más allá, aún tenemos un conjunto de
experiencias y esos conjuntos de experiencias son las que No se
transformará. En las creencias está eso. El segundo conjunto de ideas es
el de imágenes especulares. Cuando me tengo que parar, me paro yo. Yo
siempre digo que estas cosas son muy largas y por lo tanto no se puede
decir todo. Así que hasta donde se llega, se llega. El segundo conjunto de
ideas es el de las imágenes especulares, o sea, presentaciones. Es decir,
en muchos rituales hay fundamentalmente esto. Un escenario en el que se da
visibilidad, por un lado, a las personas. En su condición de personajes. Y
por otro lado, junto a ellos, a los símbolos. Y esta condición de
visibilidad, que reconocemos como protagonismo, protagonismo, esta
condición de visibilidad es, presentarnos un espejo. Es decir, al conjunto
de espectadores presentes en los ritos, estos que son los protagonistas,
son presentados como un espejo. Idealizado, casi siempre, aunque a veces
inverso, de la sociedad. Si alguno de vosotros ha sido protagonista en
alguno de estos rituales, investido de esa responsabilidad de...
...presentarse ante todo el mundo, y de tratar en ese sentido de tener la
mejor imagen y dar la mejor imagen de él, pues, reconocerá esto de lo que
estoy hablando. Desde esta perspectiva, muchos de los rituales son
precisamente eso. Son espejos que la sociedad se pone a sí misma. En los
estudios que hice en los años 70 y 80, algunos también en el 90, me
interesaron mucho las procesiones del corpus, en España. Mucho. ¿Por
qué? Porque es de las pocas fiestas que sabemos cuándo empezaron. De
muchas fiestas no sabemos nada de su origen. bueno, salvo que sean modernas
salvo que sean de antes de ayer pero muchas fiestas y fiestas importantes
no sabemos de cuándo son es muy raro que haya un documento fundacional
como decía Fustel de Culán un rito fundacional muy raro pero en el Corpus
sí porque fue una fiesta institucionalizada en un momento determinado y el
Papa ante una bula papal instaura las fiestas del Corpus en la que está y
en particular en las ciudades muchas fiestas del Corpus ya de esa primera
época la documentación es precaria pero ya tienen un esquema que
fundamentalmente se desarrolla en el barroco y en España hay muchos muchos
documentos sobre ello incluso tenemos representaciones teatrales
específicas para el Corpus y en el Corpus la ciudad fabricaba un espejo de
sí misma ponía a desfilar a todo el cuerpo social ordenado todos según
su condición y categoría las grandes celebraciones del Corpus además en
los documentos sobre su celebración contienen además muchas fiestas
muchas disputas acerca del prestigio porque el orden que les correspondía
en la profesión ese orden era muy celosamente buscado y guardado y en ese
sentido la sociedad profesionaba con el Corpus en un espejo explícito eso
no era una representación no, era una presentación una imagen una imagen
especular Si en el primer conjunto de ideas del modelo ven que la identidad
aparece en ese sentido como resultado de una transformación, no única,
sino a lo largo de la vida, en este segundo conjunto de ideas la identidad
aparece como un reflejo. El reflejo en el espejo. Sin duda que era una
imagen de orden, de un orden estricto, pero a la vez una imagen, diríamos,
de exhibición, como pasa con muchas profesiones. Una exhibición en la que
una muestra quién es. Y esta mostración es la presentación de una
identidad estática, firme, sólida y supuestamente inmutable. En ese
aspecto, casi todos... ¿Qué dice? Dice que casi todas estas
representaciones tienen fundamentalmente como paradigma la imagen. La
imagen es ese objeto en el que la identidad es fija. La imagen del santo
patrono, pero con este punto. En el caso de la imagen, la re-imagen
representa a todos. En el caso de la procesión del corpus, son todos los
que se presentan. Todos. Esa idea que decimos la imagen representa. En la
procesión del corpus se presenta. Ese es el matiz. Por eso decimos, por
eso desde esta idea se conciben los ritos como teleonómicos. Estas
fórmulas son las que perviven en los estados modernos. En particular en
todo ese conjunto de rituales cívicos que llamamos desfiles,
manifestaciones y todo este conjunto de aspectos. Desde el punto de vista
en ese sentido, diríamos, de la eficacia simbólica, esta eficacia es muy
lineal. O sea, en la manifestación todo el mundo va con los estandartes de
quiénes son y qué es lo que quieren. Lo que pasa es que buscan un
escenario, ocupan un escenario público para ser vistos. Y en ese sentido
ocupan el escenario, por eso de una manera ritual, es decir, para la
acción de presentarse. Para esa acción. Y sus voces y sus emblemas y su
mostración, así, en los estados modernos esta condición, diríamos, de
desfile parece indiferenciada. Por eso, pues muchas veces los analistas
dicen, responden a las sociedades democráticas, en las que todos son
iguales. No existe claramente una diferenciación, no es del todo cierto
porque el orden de las manifestaciones es muy claro. Muy claro, no todos
son iguales. Pero, esta especie de efecto de masa, esta especie de efecto
compacto, pues efectivamente es así. Claro, que igualmente encontramos
este tipo de presentaciones, pues para la exhibición de un orden
totalitario. Por ejemplo, los desfiles militares. No es que hacen de
personajes, hacen de sí mismos y muestran un orden. Un estricto orden,
además, jerarquizado y especializado. Y lo hacen en ese sentido, también,
en un escenario público. Un escenario que en ese aspecto es el escenario
del ritual. Y en el que a veces, hasta la arquitectura es parte de él. Hay
unos estudios magníficos sobre los desfiles del ejército rojo en la Plaza
Roja. Que son prototípicos. Es prototípico. En el que la arquitectura es
parte del escenario. Es decir, se hizo la plaza roja para hacer los
rituales. Esta es la concepción. Claro que igualmente en el estudio, por
ejemplo, del concepto de plaza en las colonias españolas en América, hay
algo parecido. La plaza como concepción antiequitectónica es un escenario
ritual. El tercer conjunto de ideas es el de representación. Están bajo
el nombre, bajo este concepto de representación. Yo he estado indicando el
matiz que hay de diferencia entre presentaciones y representaciones. Pero
en particular lo saco porque hay un conjunto de rituales en los cuales las
presentaciones, ¿le digo? Cuando hablamos de las exhibiciones, pues juegan
a personajes singulares, atípicos. En algunos casos son espejos deformados
de la realidad social. Espejos deformados. Pero bien, fundamentalmente los
rituales que operan de esta manera, claro, operan con identidades posibles.
Induciendo la idea en las personas de que sus papeles sociales o sus
identidades asumidas podrían ser otras. Esto no solo corresponde a las
sociedades modernas, también a las sociedades tradicionales y naturalmente
lo mismo a las sociedades occidentales en los tiempos del barroco o en los
tiempos de la Baja Edad Media. En particular, en los tiempos de la Baja
Edad Media, los rituales son muy diferentes. En particular, abundan los
estudios sobre los carnavales. Por algún misterio, quiero decir, por
alguna razón sobre la que hay muchas discusiones. No es que no sepamos
decir nada porque seguramente hemos dicho demasiado sobre ellos. El papel
de los carnavales en las sociedades modernas ha continuado con una enorme
vigencia, insospechada, en cierto modo improbable, en razón diríamos de
la racionalidad, de los esfuerzos por racionalizar la sociedad que ha hecho
la modernidad. Y en ese sentido es un poco contradictorio. Entre todo el
conjunto de fiestas tradicionales, una de las fiestas que han recobrado
mayor vigor en particular en España se atribuye a la finalización del
régimen franquista y la instauración de la democracia. Y se quiere hacer
una especie de correlación entre la efervescencia... ...de los rituales y
el tránsito hacia la democracia. No es exacto. Pero ciertamente el
régimen franquista durante mucho tiempo fue represor de los carnavales. Yo
en los años 70, antes de Franco, asistía a algunos carnavales que no se
llamaban carnavales porque no estaba permitido que se llamaran carnavales,
pero se parecían mucho a unos carnavales. Es decir, es la imaginación...
En la imaginación popular hay muchas maneras de sortear las prohibiciones.
Los carnavales, ya saben, han estado prohibidos por la iglesia cientos de
veces. Y hablar de cientos de veces quiere decir hablar de cientos de
transversiones. ¿Por la misma razón? Por supuesto. Por la misma razón.
Bueno, el que los carnavales en las sociedades modernas se hayan
revitalizado. Se hayan revitalizado. Revitalizado. Ninguna es una cuestión
que tiene, digamos, un interés desde el punto de vista del análisis
antropológico. Siempre que admitamos, por otra parte, que no
necesariamente responden a una correlación entre la transición de las
sociedades de dictadura a sociedades de democracia. No necesariamente. Pero
en todo caso, en la modernidad... Se ha producido eso. Bien, los carnavales
conllevan fundamentalmente un juego social en el que las identidades
precisamente deben de aparecer, en el modo ritual deben de aparecer
inversas o diferenciadas. Es decir, hay que colocarse en el papel, en la
figuración de otra persona, o de otra persona, o de un animal, o de yo
qué sé qué, de un otro. Hay que colocarse en ese papel y eso significa
poner el cuerpo para ser otro y también poner los actos para ser otros. Y
además espera que en ese sentido se produzca desorden social. Claro, se
trata de un desorden social controlado hasta cierto punto, porque bien
conocemos cuántas posibilidades de caos se puede producir en los
carnavales, también en otras fiestas multitudinarias. Por cierto, es
posible que la condición de masa conlleve un grado importante de riesgo,
en particular en un conjunto de espacios. Es posible, es posible que se
lleve a la condición de masa. Aunque no solo. Es decir, si además está
este tiempo ritual de inversión, de inversión, de licencia de normas,
pues naturalmente, naturalmente que sí. Y ciertamente, pues las
justificaciones de la prohibición de la iglesia y también de los
regímenes dictatoriales del carnaval iban por ahí. Iban necesariamente
por ahí. Pero, en todo caso, este juego... Este juego a ser otra persona
es un mensaje que tiene mucho calado. Es ese mensaje de la posibilidad, de
que la identidad no es algo definido y fijo y permanente e inalterable,
sino que pudiéramos ser otros. Y esta condición de poder ser otros,
pues... Al menos se reafirma durante ese tiempo ritual. Una vez al año.
Pero la sociedad moderna no solo lo hace una vez al año. Ha multiplicado
los carnavales. Ahora hay carnavales en Porto, en fin de año, por
supuesto, esto no es seguro, por supuesto. Es decir, el modelo carnaval,
por decirlo así, se ha generalizado. Incluso en fiestas patronales hay
momentos carnavalescos. Eso se ha generalizado. Y esta generalización es
porque, por el atractivo, dijéramos que tiene, en el juego social, esto de
poder transgredir las normas. Transgredirlas de una manera plausible,
aceptable. Es verdad que los límites, diríamos, de lo aceptable, pues
ahí se vuelven difusos, pero en todo caso, pues siguen estando. Es decir,
el caos estricto no se pone. El caos estricto no se pone. Es decir, es una
especie, diríamos, de amenaza muy difícil de asumir. Muy difícil. Aunque
la potencialidad se mantiene. Y esta potencialidad... La potencialidad es
lo que hace al carnaval atractivo. Claro, este modelo de representación es
extremo. Hay otros modelos de representación menos extremos, diríamos,
más cautos. Y también los ha idealizado. La idealización es,
precisamente, a través, diríamos, de la imagen, del icono. Los iconos son
modelos idealizados de las sociales. El cristianismo era iconoclasta en sus
tiempos primarios, primeros. Y también ha venido siendo iconoclasta una y
otra vez que los procesos reformistas se han ido agitando a lo largo de la
historia de él, de esta religión. Pero, una y otra vez, las imágenes han
resurgido. No es necesariamente que sean necesarias. No, perdón, no he ido
por la redundancia. Quería decir que no es que debamos de considerarlas
como inevitables, ¿no? Pero efectivamente tienen ese punto de eficacia
simbólica del que hablaba Lévi-Strauss en el caso de que proporciona
modelos ideales. Es decir, el otro punto de las representaciones no es la
condición del otro, sino el modelo ideal. El perfecto. El perfecto. Y en
ese sentido, desde el punto de vista de las religiones, eso suele coincidir
con la divinidad. Y también con los héroes. Los héroes de la santidad, o
los héroes de la virtud, o los héroes de lo que fuera. El culto a
estos... El culto a estos es precisamente la representación por la
perfección. Modelos de identidad. Y es en ese aspecto en el que se puede
concebir entonces que los procesos de la identidad con los rituales
trabajan en estas tres perspectivas. Por medio de los modelos, por medio de
las presentaciones, por medio de las representaciones. En el caso de las
representaciones... Aún podemos ver el proceso de la identidad, diríamos,
con direcciones determinadas. En el caso de las representaciones lo estaba
mostrando como esa diferencia que hay entre dos puntos polares de los seres
perfectos, las imágenes que representan a los modelos perfectos. O bien...
La posibilidad potencial de ser otro. Y la identidad en ese sentido, en los
rituales, adquiere... Es decir, se... Tiene su tiempo particular de
agitación, de formación, de aprendizaje y de ensayo. El ensayo. Es decir,
esa especie de punto neutro. en el cual es posible jugar a ser otros sin
decidirnos de todos a ver si lo somos o no. O con la posibilidad y la
necesidad de poder volver a ser como éramos antes. Sin saber exactamente
quiénes somos, ¿no? Todavía. Exacto. Muchas gracias. Hasta aquí. Sí,
sí. Quería dar por lo menos unos minutos a los... Perdona, me quedaría
la mitad de la conferencia, pero no importa, de verdad. No, es que, es
decir, que hemos quedado pues aquí, que tampoco... Sí, sí, hasta aquí.
Yo creo que hasta aquí hemos quedado, ¿eh? Y lo que podemos hacer, no sé
si hay preguntas directamente por parte del público aquí presente y no
sé si te han llegado alguna pregunta a través del chat, porque yo la he
perdido mientras tanto, ¿eh? Ah, ya no tienes chat. No, no, que me la han
quitado. Pero bueno, me dicen aquí que no había preguntas a través del
chat. Entonces, aquí sí que hay preguntas, ¿eh? Los alumnos han
aventajado. Bueno, Alejandro mismo. Sí, pregunto una pregunta breve para
Honorio. Bueno, muchas gracias por decirme también si te parece que operan
de alguna manera, claro, alguna variante de las que nos hablan. Es que me
queda la mitad de la conferencia. Vale, bien, pues sí, efectivamente,
claro. Así que en las sociedades actuales hay por un lado, o por otro
lado, está por un lado la presencia de agentes, vamos a decir, agentes...
...agentes profesionales de lo que llamamos la, vamos a decirlo así, las
relaciones públicas, para entendernos todos. O sea, agentes profesionales
de la vida social. Esta condición de profesional conlleva, diríamos, el
conocimiento experto de cómo hacer rituales y de ponernos a disposición
de para qué, de ofrecerlos al mercado. ¿Para qué? El mercado puede ser
institucional o puede ser mercado privado. En ese sentido, ellos utilizan,
estas gentes, este sistema experto, utilizan muchos de los mecanismos que
he descrito. Muchos de los mecanismos. Por ejemplo, marcas. Claro, la
condición de marca funciona como icono, como emblema. Y proporciona un
señalamiento. Esta operación de señalamiento, pues efectivamente tiene
mucho que ver con la marca de identidad. No por casualidad hay campañas
publicitarias que dicen soy, solo dicen soy de. Solo dicen eso, soy de. En
realidad, en ese sentido, diríamos que, que la condición de afiliación
que buscan las marcas, y no solo las marcas, también las instituciones, en
relación, diríamos, a los ciudadanos, bajo campañas, diríamos, de
afiliación, pues trabajan precisamente con que la afiliación sea una
especie, diríamos, de pertenencia. O sea, es una identidad particular. La
posibilidad de esta identidad es particular. Ya lo he dicho. Ya lo he
señalado desde el principio. Es decir, es propio de la modernidad el ir
pasando, diríamos, de identidades. Y el trabajar, el hacer la vida social
con identidades múltiples. En algunos lados somos varones, estrictos, como
tal. En otros somos ancianos. En otros somos profesores. En otros somos
así. Este esto que antes los sociólogos llamaban simplemente roles, y
apropiamente han... Dada su complejidad y, sobre todo, su condición,
diríamos, de instalarse como un aspecto de tu vida e internalizado. Es
decir, formando parte, diríamos, de tus valores. Pues las campañas de
publicidad de las instituciones, tanto como de las empresas de mercado,
tratan precisamente de utilizar estos elementos. Son especialistas en hacer
fiestas. Las fiestas, por un lado, reúnen las colectividades. Las
colectividades, en ese sentido, inmediatamente, diríamos, fabrican
escenarios. Es un escenario físico y un escenario social en el cual nos
vemos. Y además, no solo nos vemos, sino que tratamos de formar, aunque
sea efímeramente, la condición de comunidad. Que es una condición
emotiva, que se vive con sentimiento y que efectivamente, en este juego,
este juego es completamente instrumentalizado. Completamente. A eso le
añades cánticos, le añades un sistema de premios y castigos y ese tipo
de cosas. Y eso requiere, justamente, todo el conjunto de mecanismos que
los rituales han trabajado durante muchísimos tiempos. Si me permitís,
voy a hacer una pequeña... Bueno, mi pregunta iba simplemente como,
¿podrías, de cierta forma, distinguir entre lo que serían los rituales
laicos, por un lado, que es lo que acabas de dar ahora mismo, y por otra
parte, esos rituales que sí que están... Tiene más que ver con la
religión, o con creencias... Hoy ya... Todo está mezclado... Sí, ahora
ya, Raúl... Vamos a ver. Veréis. Las definiciones clásicas de ritual lo
limitaban al espacio y a los contenidos sagrados. Marcel Moss, por ejemplo,
que es uno de los más citados en las definiciones de ritual, pues
específicamente indica que los ritos son... Las definiciones eficaces
tradicionales que se realizan en los espacios sagrados. Esa es su
definición. Por eso decía, ya no hablamos tanto de ritos, hablamos de
rituales. Hemos hecho un ensanchamiento del concepto. Y en este
ensanchamiento del concepto entran tanto los rituales religiosos como los
rituales laicos. Es decir, encontramos en ellos características formales
muy semejantes. Y entonces, la distinción más particular estaría en dos
términos. En el... O en dos conceptos. El concepto de creencia... y el
concepto de eficacia simbólica. En el concepto de creencia, suponemos, en
realidad es un postulado, que están ya en los rituales religiosos, pero
los estudios nos han ido enseñando de una manera machacona que es posible
hacer rituales religiosos sin ninguna creencia. Y esto no solo pasa en el
cristianismo, pasa en muchas religiones, es por no decir en todas las
religiones. Si la creencia pertenece al mundo interior, y los actos
sociales son públicos, los rituales se sitúan en el plano público, y la
creencia en el plano interior. No es posible, por la observación, solo por
la observación de la celebración, del acto religioso, deducir que es un
acto creyente. No es posible. Rápidamente, aquí en la... Os recuerdo que
también la idea es que luego exponga a Alejandro y luego aparte de
contestar las preguntas sobre lo que también hace un poco el coloquio, en
donde podemos lanzar más preguntas. Pero, de momento, por favor... Bueno,
yo tengo que hablar de los campos de Aswit. Las identidades son etiquetas
que nos definen a las relaciones de... Luego, tengo que la mayoría de
estas identidades, excepto la raza, esto no se llevó a cabo porque desde
que entramos... Pues ya hay bastantes estudios sobre esto que me preguntas.
Pues, por un lado, estamos descubriendo que sociedades que creíamos
homogéneas no lo somos tanto. Las sociedades actuales ya no somos
homogéneas, somos sociedades plurales y en ese sentido convivimos en
diversidad. Este asunto lo hacemos virtualmente a través de estas cosas y
las hacemos en términos, diríamos, de la vida social cotidiana que
llevamos todos. Esto está ocurriendo en todas partes, en el mundo, en casi
todas partes. En África igualmente, pues hay muchas poblaciones, son
pluriétnicas, pluri-pluriétnicas. Nosotros estábamos más bien
acostumbrados a sociedades relativamente homogéneas, nunca del todo
homogéneas, pero bastante homogéneas, pero muchas sociedades asiáticas
son pluriétnicas mucho tiempo, las sociedades hindúes lo son hace mucho y
así puedo citar de muchas sociedades en el mundo en esa misma situación.
El aprendizaje de la convivencia en diversidad algunas sociedades ya lo
tienen, otras no lo tenemos. Aún tenemos el aprendizaje, el aprendizaje
realizado de la convivencia en diversidad, aún no lo tenemos. Esto, entre
otras cosas, por un lado explica, diríamos, las polarizaciones de las
identidades diferenciales. Tenía que haber explicado que el concepto de
identidad, pues diríamos, se va cristalizando, pero de distinta manera. La
identidad por diferencia es una, la identidad por representación es otra y
las identidades en proceso, pues se van construyendo poco a poco. Así que,
bueno, este es un asunto complicado de mostrar, pero sí quería subrayar
esto. Por un lado, en sociedades modernas asistimos a movimientos de gentes
que se reafirman en identidad, entidades que consideran esenciales, o sea,
inmutables, y lo hacen como un mecanismo de defensa frente a la diversidad,
a la diversidad inmediata. Por otra parte, también tenemos muchos
contingentes de población que en ese sentido, diríamos, se refugian en la
vida privada, es decir, que renuncian bastante a la vida pública y han
hecho de su vida privada e incluso de su vida virtual, Una identidad. Con
lo demás, con el aliciente de que en el mundo virtual tú puedes ser
cualquier cosa. Es decir, te montas un alias de lo que te puedas imaginar
posible. Y en ese sentido esto es como un rito de paso, en continuo paso,
en esa condición de umbral que decía Tarnas. Así que este movimiento,
diríamos, del refugio en la vida privada es muy generalizado. Está muy,
muy generalizado. Ese refugio quiere decir que diferenciamos dos espacios.
El espacio público en el que hay una reducción, diríamos, de vínculos.
En el espacio público esa reducción se realiza. Reducciones al mercado, a
relaciones de interés y a todas esas cosas. Mientras que en el ámbito
más o menos privado, de control, pues uno se mueve con entera libertad. Es
decir, hace todo el juego de libertades. Algo que en las sociedades
tradicionales no se podía hacer. Los espacios públicos privados estaban.
Así que esta separación es característica de las sociedades modernas.
También lo reconocemos como esta especie de la emergencia, diríamos, del
individualismo. Hay igualmente otros sectores sociales, diríamos, que se
reafirman en identidades o que tienen una búsqueda permanente de
identidad. Esta búsqueda permanente de identidad, por una parte, en
particular, ha sido atribuida a los jóvenes. Porque se caracterizaba a la
juventud como un tiempo este de búsqueda permanente. Y entonces este
alargamiento de la juventud en la biodiversidad. La biografía tiene mucho
que ver con una especie de búsqueda inacabada de identidad. Y entonces las
biografías de las personas se desarrollan hacia viajes continuados o
hacia, yo qué sé, o hacia actividades o cambio de actividades o
fluctuación de frecuentación de ambientes, que primero se pasa aquí y
luego se pasa allá. También es muy característico de las sociedades
contemporáneas. Tienen sus costes y son bien conocidos y están bastante
tipificados. Bueno, podría ser. Sí, que digamos, yo creo que puede ser
más o menos. Efectivamente, que también pienso que hay una pregunta más
aquí, que por otra parte lo que acaba de decir Honorio también me da, que
es un buen engranaje con lo que va a exponer Alejandro. Ajá. Mi pregunta
va en el sentido de, y también se lo posiciona en nuestros modelos,
hablamos de modelos multiculturales, etcétera, y al igual que en que todo
aquello se sienta como... Bueno, si puedo añadir, porque esto enlaza con
una pregunta que ha venido en el chat, yo creo que sería un... con eso
hablas de las dos cosas, dice, con la creación de múltiples identidades y
sus ritos específicos desde cada colectivo, no se está de cierta manera
perdiendo ese objetivo de los ritos de unir toda la sociedad. Una cosa y la
otra algo tiene que ver. A ver, mira. Y con eso... Y con eso ya terminamos,
Honorio. Los estudios sobre convivencia multicultural ya he mencionado
antes. Son abundantes en África. En muchos pueblos africanos, en
particular desde las... Ya durante los imperios coloniales, pero sobre todo
desde la emancipación de los diferentes estados. La emergencia de los
estados africanos en muchas partes ha sido dramática. El aprendizaje de la
convivencia... ...de las etnias, en particular, casi siempre bajo la
hegemonía de una etnia para todos los demás, pues ha tenido y sigue
teniendo efectos de muy difícil resultado estable. Son sociedades
inestables completamente. Pero, en las condiciones de las grandes urbes,
pues efectivamente se ha producido, y voy a citar este ejemplo porque te
digo, ¿qué ofrecemos los antropólogos para eso? Digo, los estudios sobre
otras sociedades pluriétnicas. Es decir, en la sociedad no hay nada ya, no
hay nada por inventar. En este aspecto hay muchos estudios sobre sociedades
pluriétnicas anteriores a nosotros. En Asia, en África, incluso en la
Inglaterra poscolonial hay muchos estudios porque muchas de las poblaciones
de las antiguas colonias se fueron a Inglaterra y hay grandes poblaciones
allí asentadas. Hay muchos estudios de convivencia allá. Nosotros somos
en ese sentido más recientes en esto. Así que... Así que, ¿qué
aportamos los antropólogos? Pues yo te iba a decir, lea los estudios que
hay sobre las sociedades pluriétnicas. Es la respuesta de un profesor,
pero... que siempre decimos leer. Pero yo quiero decir, añadir un par de
cosas, verás. Por un lado es, hay dos grandes ámbitos que en las
sociedades modernas están trabajando, diríamos, por un tipo de
convivencia que no necesita de colectividades, que no de comunidades. Esto
de colectividades son agregados efímeros de personas a propósito de
actividades que momentáneamente son comunes. Por ejemplo, el mercado. El
mercado antes también era un espacio de convivencia pluriético. Pero
ahora, en la sociedad de consumo, mucho más. Mucho más. Es decir, ¿qué
nos une a las sociedades modernas? Pluriétnicos. Pluriétnicos. Uno al
mercado. El consumo nos une. Esta condición de unión es débil, frágil,
aparentemente. Pero está bien soportada. Económicamente está bien
soportada y bien alimentada. Socialmente, además, trabaja. Y trabaja en
ese sentido modificando la condición, diríamos, del sujeto tradicional
pre. El consumo le ha transformado. Y es una transformación que es
coincidente con la transformación que hemos sufrido todos. De manera que
el mercado trabaja en esa línea. El otro ámbito son las relaciones
laborales, digamos que son estructuras rígidas. Y como estructura rígida,
en ese sentido está produciendo convivencia frozosa, pero eficiente. Como
está vinculada a la sociedad de consumo, entonces, en ese sentido
dijéramos, ambas a dos se retroalimentan. Estos dos espacios de
convivencia están en todas las sociedades pluriénnicas, en todas. Ahora
observamos a los Tuareg con el teléfono móvil, y a los bosquimanos con el
teléfono móvil. En cualquier, es decir, tenemos mercancías, objetos,
mercancías que nos unen, que nos conectan. Para identidades. Algo más
lábiles que antes, ¿eh? Algo más lábiles que antes. Eso no implica que
igualmente se pueden producir, y de hecho se producen, movimientos,
diríamos, de refugio, de esencialismo, que llevan con... que son en
riesgo, están en riesgo permanente de confrontación. Esto es sin duda,
pero esto en las sociedades humanas es epidémico. Esto es así, esto es
irremediable. Yo creo que la identidad por diferencias no se va a disolver.
La identidad por diferencias me parece que es un asunto que... O sea, no
solo la identidad por colectividad, por formación de colectividad, sino la
identidad por diferencias no es fácilmente resoluble, no sé, que se
disuelva, vamos. Bueno, te diría muchas gracias hasta ahora, que luego
volveremos a... Apruebemos y luego volvemos. Un poquito, pero vamos a
dejarle dos o tres minutos, y lo digo para la gente conectada afuera, que
igual apagamos un momentito el sonido, y Alejandro va a poder hacer su
presentación. Gracias.