Bueno, estamos grabando, empezamos aquí la tutoría de Historia de las
Ideas Políticas II del Grado de Ciencias Políticas y el otro día
habíamos estado hablando de John Locke, habíamos estado estos días con
la ilustración y hoy vamos a hablar de... primero vamos a dar una pequeña
introducción sobre la ilustración porque saltar de autor de autor
ilustrado sin explicar mucho cuáles son las características un poco
generales aunque luego se puede matizar cada uno de los autores de la
ilustración, pues podría dejar esto un poco deslavazado sobre todo porque
en el manual tampoco se insiste mucho en los caracteres generales de este
movimiento cultural, filosófico, literario, artístico que es la
ilustración, que ocupa básicamente el siglo XVIII. Fundamentalmente hay
que entender una serie de elementos comunes, más o menos comunes aunque
como veremos, y en el caso de Rousseau es bastante típico, hay variantes
incluso divergencias entre los distintos autores ilustrados en este tema
hay una serie de elementos comunes, sobre todo la ilustración presta mucha
atención no sólo a una recuperación de la tradición clásica y una
recuperación un poco de incluso algunos elementos de la mentalidad del
renacimiento, una visión más optimista del ser humano sino sobre todo una
visión optimista del ser humano fundamentada sobre todo teniendo como eje
a la razón la razón entendida en la mentalidad filosófica ilustrada en
la mentalidad de los que participan de esta corriente de pensamiento
pan-europeo aunque tendrá centros específicos como por ejemplo Francia o
en el caso de Escocia en el mundo inglés. Pues básicamente la razón
entendida como eje de este movimiento y opuesta a otra serie de
antagonistas como son todos aquellos saberes de tipo dogmático. como por
ejemplo ante la antigua teología, haber una crítica no sólo a conceptos
sacados de la teología que se trasplantan a teoría política, caso que
comentamos el último día al hablar del Ius Naturalismo, que gran parte de
los ilustrados, como por ejemplo Hume o el propio Rousseau, criticarán
cómo el elemento dogmático y en cierta forma está, procede de una
fundamentación teológica no empírica, no racional. Y sobre todo, todo
tipo de dogmatismos, dogmatismos no sólo religiosos sino también de
pensamiento, dogmatismo científico y de mentalidad. Van a criticar por
tanto las tradiciones heredadas, no sólo en la ciencia, no sólo en la
filosofía, no sólo en la religión, sino también incluso entrarán a
veces en conflicto con la moral vigente, criticando incluso la moral
establecida de ese momento. En el caso, por ejemplo, de los... Los llamados
libertinos, que eran una corriente dentro de la ilustración, en la cual
tenemos autores como por ejemplo el Marqués de Sade, que ya entenderéis
un poco por dónde va esta corriente de los libertinos. Y su crítica
corrosiva a la moral convencional de su época, no sólo en los aspectos
religiosos sino también en otro tipo de aspectos. Y también critican
sobre todo, es esencial en esta crítica a la tradición, la crítica al
argumento de autoridad. Frente a lo importante que había sido... Cuando se
habla del argumento de autoridad en el pensamiento renacentista, con la
autoridad de los clásicos y como en cierta forma todavía se había
mantenido esa idea de autoridad de determinados autores, determinadas
corrientes, determinadas líneas de pensamiento, pues ahora se va a
entender que no hay autoridad que no se pueda someter a una crítica de la
razón. Por lo tanto, el criterio de autoridad deja de ser un criterio
válido y lo que tiene que ser el criterio válido es la crítica racional,
la justificación racional de lo que se dice. En el plano de la filosofía,
en el plano de la filosofía política, en el plano de la ética. Por lo
tanto hay una necesidad de fundar esos principios racionalistas que en
cierta forma heredan ese legado del racionalismo descarte del siglo XVII
pero que le dan un nuevo sesgo todavía un poco más acentuado. También el
siglo XVIII es el siglo en el que se produce un cierto comienzo de esa idea
de secularización que va a caracterizar al mundo y al pensamiento
contemporáneo, esa separación de la esfera religiosa, de la esfera
cívica, política y civil. Y que empieza ahora, empieza a través de, por
un lado, una reclamación de la tolerancia, lo comentamos un poco el otro
día al hablar de Locke, la tolerancia frente versus a la intolerancia que
había caracterizado sobreviviente. Sobre todo en el aspecto religioso,
pero no solo, el siglo XVII, pues ahora en el XVIII se va a hacer una
crítica a esa intolerancia del XVII y se va a pedir una mayor tolerancia
religiosa pero también mayor tolerancia de pensamiento. Va a surgir esa
idea y esa figura del libre pensador, del que reclama la libertad de
conciencia y de pensar de acuerdo únicamente a su propio juicio, a su
propia razón. Y también va a haber una crítica, por otro lado, a la
religión cristiana, que va a tener dos vertientes. Por un lado, una
crítica al formato... ...al formalismo de la religión, dando lugar a las
llamadas corrientes deístas que inciden en una especie de religión
natural, una fundamentación más simple de la religiosidad. Y por otro
lado, directamente, el ateísmo. El ateísmo con autores como Voltaire, que
tenéis aquí arriba, que harán una crítica furibunda de la religión
católica como irracional, como supersticiosa y, sobre todo también, muy
vinculado a este ateísmo, un anticlericalismo. Una crítica al papel de la
religión católica, al papel... ...muchas veces más centrado en intereses
temporales y no morales, sino religiosos y nada de edificantes de la
religión católica en el contexto europeo. Y que entienden además, en
estos momentos, a la religión católica y a la religión en general.
autores protestantes, como una fuerza que ha oscurecido en cierta forma el
pensamiento racional y el pensamiento crítico en la historia de la
humanidad. Es una especie de confrontación entre un mundo oscuro en el que
está la superstición, la religión, incluso el sentimiento, todos los
elementos nacionales y por otro lado otro mundo luminoso caracterizado por
la razón, la ciencia y la idea del progreso. Y vinculado a esto también
va a haber una cierta idea de cosmopolitismo. Cosmopolitismo que va a estar
en la propia naturaleza del movimiento, que va a ser un movimiento
paneuropeo, si bien tiene varios centros en algunos países, como por
ejemplo Francia o como el caso de Inglaterra, Escocia, de hecho va a ser un
movimiento paneuropeo como había sido anteriormente el Renacimiento, pero
incluso más paneuropeo porque el Renacimiento había tenido un cergo
italinizante que no va a tener en cierta forma la ilustración. Pero junto
a este carácter un poco ya del propio movimiento, de las propias
conexiones intelectuales de estos autores, está también una mentalidad
abiertamente cosmopolita y que plantea una serie de valores universalistas.
Frente a esto también está la idea de progreso que ya comentamos ahora
brevemente y una noción utilitarista de la razón y sobre todo de la
ciencia. La ciencia tras el desarrollo científico, lo que había supuesto
en el siglo XVII, ahora los ilustrados entienden que es el momento de poner
esos avantes científicos que hasta esos momentos no habían tenido más
función que solventar la curiosidad intelectual de los científicos, pues
que es el momento de darles una aplicación práctica y ponerlos al
servicio de la sociedad y de la humanidad. Entienden por lo tanto que la
ciencia es un medio, un instrumento para el desarrollo y el
perfeccionamiento y la mejora no sólo de la sociedad de un país concreto,
sino incluso de la humanidad en general. De acuerdo con esta idea y la
importancia que como resultado de esto tiene la educación van a estar
obras como por ejemplo la famosa enciclopedia, la enciclopedia dirigida por
D'Alembert y Diderot que fundamentalmente tiene esa idea y esa función de
especie de compendio de saber pero planteado siempre como un saber útil
precisamente para facilitar el progreso de la humanidad. y en este caso
también de Francia, que fue donde se dictó. Y como digo, pues también
vinculado a esto un interés pedagógico. Contraponen siempre la razón, la
ciencia con la ignorancia y se van a preocupar muchos de los resultados de
plantear los primeros programas de alfabetización y la aplicación de una
política educativa generalizada que todavía termina y tardará en
desarrollarse pero que ya empieza a ser planteada esta necesidad de una
educación general para todos los ciudadanos de un país por estos
ilustrados. Y lo que comentamos también antes de esa divulgación de saber
útil que va a estar ejemplificada palmariamente por la enciclopedia. Y ya
sin dilación pasamos a esta galería que tenemos aquí. Voltaire, que ya
os he comentado, al lado de Voltaire está Montesquieu. Este señor que
tenéis acá abajo es David Hume. Al otro lado está Kant. Y el autor en
que nos vamos a centrar hoy que va a ser Rousseau. Rousseau que es un autor
peculiar en sí mismo por su propia personalidad. Siempre que doy la
introducción, a los autores doy una introducción un poco comentando
algunos elementos biográficos del contexto de su época. Pero si hay
alguna característica que diferencia esta pequeña introducción que voy a
dar ahora de Rousseau de otras introducciones que he dado otros días es el
carácter profundamente personal y biográfico en sentido estricto que
tiene el autor. Que tiene el contexto de Rousseau. Porque Rousseau es un
autor que va a estar caracterizado fundamentalmente por el peso que va a
tener la subjetividad, su propio individualismo, su propio carácter y los
propios azares de su vida. Rousseau no es francés, a pesar de que se
vincula a la ilustración francesa, sino que es suizo. Nace en Suiza. de
origen francófono, pero también conocía las otras lenguas de la
Confederación Helvética. El contexto de Rousseau va a ser
fundamentalmente, y se va a inscribir en ese contexto de la Francia
pre-revolucionaria, en la cual hay una crisis general del antiguo régimen,
en la que se ve que el mundo moderno ya está con esa sociedad estamental,
con esa sociedad rígida, sus principios teocráticos de la política, como
la realeza divina, empiezan a entrar un poco en crisis, y además esto, en
el caso francés, esta crisis general del antiguo régimen, que se da a
finales de la Edad Moderna en toda Europa, en el caso francés coincide con
una crisis económica, que además tiene repercusiones sociales y
políticas. Empieza a haber un movimiento de crítica muy fuerte en Francia
a toda esa tradición heredada de la sociedad del antiguo régimen. Y uno
de estos elementos, uno de estos puntales de esta crítica va a ser
Rousseau. Rousseau que tiene ciertas características peculiares con
respecto a los otros ilustrados, pero que al mismo tiempo va a influir, va
a ser tremendamente popular y va a influir no sólo a los intelectuales de
la época, sino incluso a los líderes políticos que luego estarán, por
ejemplo, detrás de la Revolución francesa. Grupos como, por ejemplo, los
jacobinos, que estarán, se sentirán muy inspirados por la saltación que
hace la democracia y del gobierno del pueblo. Rousseau, por ejemplo, su
obra El contrato social. Al mismo tiempo también es un autor con una vida
personal muy compleja, se queda inspirado por un tío. Luego no tiene una
estabilidad laboral, más bien es un sableador que va saltando de protector
a protector, ejerciendo un cierto parasitismo de sus amigos conocidos y
protectores de la nobleza o de la alta burguesía. Y luego tendrá unas
complejas relaciones con el resto de los ilustrados. Tanto tendrá
relaciones de amistad que al cabo de un tiempo se terminarán convirtiendo
en casi ordiosas. Rimos con la mayoría, aparte de los ilustrados que
conocerá. Conocerá a Hume, conocerá a los ilustrados franceses,
Voltaire, D'Alembert, Diderot... ¿Qué le pedirá incluso Diderot? Que
participe. En la enciclopedia, con un capítulo sobre el derecho natural,
que entrará en contradicción y lo enemistará precisamente con Diderot
por defender posturas diametralmente opuestas a las que había planteado
Diderot en otros capítulos de la enciclopedia. Y, por otro lado, también
perseguido por el escándalo que generan varias de sus obras, criticadas
por antirreligiosas o por atentar contra la moral o contra el orden
político. Por lo tanto, va a tener que andar saltando muchas veces de
país en país, fingir personalidades, entrar en nueva Francia con nombre
ficticio porque está perseguido por la justicia. Una serie de azares muy
complicados de su vida que no dejan de estar muy en consonancia con su
pensamiento. Es un pensamiento muy caracterizado por la subjetividad, por
la emocionalidad y por la vehemencia con que defendía sus posturas. No
tanto un pensamiento sistemático, si bien con grandes ideas, ideas
bastante, podemos decir que casi geniales, pero que no llegará a
desarrollar en tratados sistemáticos como por ejemplo harían autores
anteriores como por ejemplo... Es un autor que podemos decir que siempre
intenta abarcar mucho, pero al final nunca termina dando nada y sin embargo
suelta y deja elementos que van a tener una repercusión muy considerable
en el pensamiento y en la sociedad e incluso en la mentalidad posterior. Y
en cuanto a las influencias que va a tener Rousseau, va a tener por un lado
influencias a la contra, es influenciado por Locke. O por Hobbes, pero
sobre todo es influenciado a la contra. Gran parte de lo que vamos a ver en
esta tutoría, tanto del discurso sobre la desigualdad de los hombres como
sobre el contrato social, está pensado contra las teorías de Locke y de
Hobbes. Es más, en el discurso es citado directamente y profusamente Locke
y Hobbes como antagonistas de las posturas que se están sosteniendo sobre
la propiedad, sobre la desigualdad. En ese tratado, en ese discurso sobre
la desigualdad. Y una influencia positiva, aparte de otros autores de la
antigüedad clásica como Aristóteles, pero muy decisiva en Platón, sobre
todo en el replanteamiento de algunas cuestiones, como por ejemplo la
cuestión de la relación entre propiedad y tensiones sociales, pues va a
ser Platón. Platón, que va a ser un autor releído y reinterpretado
profusamente, aunque no lo siente, se nota la huella platónica de obras
sobre todo de la filosofía política de Platón, como La República o
también Las Leyes. Y en cuanto a sus obras principales, las que vamos por
lo menos en el ámbito de la teoría política, las que vamos a centrarnos
hoy, va a ser El discurso sobre los orígenes y fundamentos de la
psicología de los hombres. Una obra... Temprana, de 1754, y por otro lado,
una obra más tardía y ya, prácticamente, su consagración como
teórico-político, que va a ser El contrato social o Los principios de
derecho. Hay una diferencia de casi una década entre ambas obras y esto va
a marcar incluso una divergencia bastante peculiar en distintas obras. Casi
como existieran dos rusos, por un lado el ruso del discurso y por otro lado
el ruso del... El contrato y que tienen, parece ser en ocasiones, posturas
totalmente divergentes sobre la propiedad o, por ejemplo, el carácter y
funciones del Estado. Pero no obstante, hay una cierta continuidad, aunque
muy motivada por ese pensamiento un poco exuberante y un poco
autocontradictorio que tiene muchas veces Rousseau. Y vamos ahora a hablar
brevemente del discurso. El discurso básicamente desarrolla una serie de
temas. El tema fundamental es la desigualdad. Y lo va a desarrollar a
través de una serie de puntos. Por un lado, se centra en qué tipos de
desigualdad hay. Después hace una crítica en base a esto del concepto de
Estado-naturaleza, criticando a Locke, pero también fundamentalmente a
Hobbes. Y a partir de esto después desarrolla el tema del origen de la
desigualdad vinculado a la propiedad. Y vinculado a esto también, y de
acuerdo también con esa lógica de vincular la aparición del Estado con
la propiedad. Y otras cuestiones de Lockheed Hawks, pues también el origen
de la sociedad política, el origen del Estado. Rousseau entiende que hay
dos tipos de desigualdad. Por lo tanto entiende que hay una desigualdad
natural, que es la que se da por naturaleza en cualquier hombre y que es
básicamente una desigualdad por capacidades. No todos sabemos hacer las
mismas cosas, no todos nos dan bien las mismas cosas, no todos corremos la
misma velocidad, no todos somos capaces de memorizar esto, no todos nos dan
igual las matemáticas, por lo tanto hay una diferencia en todos los
hombres, cada uno de los hombres es distinto en el tipo de habilidades,
características, en el temperamento que tiene. Y esto es una desigualdad
natural, que diferencia cada hombre de otro. Muy distinto es el tipo de
desigualdades que existen en la sociedad, que son lo que él llama
desigualdad política-moral y que son resultado de convenciones sociales.
La desigualdad económica, la desigualdad política, la desigualdad
política, todo tipo de desigualdades que se dan en sociedades, como por
ejemplo que haya esclavos y que haya señores, que haya siervos y nobles,
que haya una sociedad dividida en estamentos como ocurría en el antiguo
régimen, no son desigualdades que proceden de un origen natural, no están
fundadas por naturaleza, al contrario de lo que decían por ejemplo
teóricos de la antigüedad como Aristóteles o como algunos teóricos de
la media incluso de la edad moderna, no están fundados. Las desigualdades
fundadas en naturaleza no tienen un origen natural de desigualdades. La
diferencia entre un amo y un esclavo no es resultado de que haya esclavos
por naturaleza y señores por naturaleza, simplemente son convenciones
resultado de una sociedad, de un tiempo, de una historia. Por lo tanto, si
son convenciones, pueden cambiarse, por lo tanto no son algo fijo y que
determine necesariamente que el orden social sea ese, que las desigualdades
tengan que ser esas y no pueda haber cambios y no pueda haber una cierta...
movilidad y variedad. Ello, esta idea de la convención que es muy
importante versus naturaleza, que es muy importante en Rousseau, va a ser
uno de los elementos que van a tener mucho calado en el pensamiento
posterior. Y no digo solo pensamiento político, sino pensamiento en
general, porque incluso podemos ver en esto el primer asomo de ese concepto
de reactividad cultural que luego tomará un poco las corrientes
antropológicas, históricas del romanticismo como bandera y que dará
lugar a ese concepto de reactividad cultural con el que trabajamos
actualmente las ciencias sociales muy descartacadamente pues la
antropología. Y que está en esa contraposición que hace entre
convención por un lado y naturaleza ruso. Entendiendo que todas esas
desigualdades que se dan en sociedad no tienen un fundamento natural. Si no
tienen un fundamento natural, esto lleva al mismo tiempo a plantearse la
cuestión de por qué existe la desigualdad. Y para eso Rousseau se
retrotrae, un poco haciendo la necesaria crítica a Hobbes y a Locke a ese
estado de naturaleza. Ese estado de naturaleza en el cual entendían que
Hobbes y Locke que a partir de él se creaba esa desigualdad caracterizada
por la propiedad, la aparición de la sociedad civil y para ello va a hacer
una crítica de precisamente ese concepto de esta naturaleza que
encontramos en los autores anteriores a él. Él tiene un concepto del
estado de naturaleza positivo, pero es un concepto positivo muy distinto,
por ejemplo, de esa visión positiva que tenía Locke. Él entiende,
recuperando un poco el pensamiento de los cínicos, que el ser humano en su
estado natural, incluso en el discurso de la desigualdad, lo retrotrae
incluso al estado animal, cuando el hombre es más menos social y más
animal, por cierta forma todavía está menos corrompido por los vicios de
la sociedad y entiende, recuperándose de los cínicos de oponer la
naturaleza como algo positivo y la civilización como algo negativo,
entiende que el hombre en naturaleza, es un ser pacífico, es un ser que no
genera... Puede haber conflictos, pero esos conflictos no tendrán nunca la
virulencia que tienen, por ejemplo, en sociedades civiles donde existen
intereses creados, como por ejemplo la ambición, el intento de poseer
riquezas y toda una serie de cuestiones que acrecientan las pasiones,
según Rousseau. Por lo tanto, ese concepto de buen salvaje, del ser humano
con una posición positiva de ese salvajismo, se le ha corrompido por la
civilización. Cuando aparecen las sociedades complejas, todos los
elementos que son naturales, sentimientos inaptos en el ser humano como el
que considera la piedad, la piedad que evita precisamente ese conflicto de
todos contra todos porque nos hace compadecernos del sufrimiento de los
demás y por lo tanto evita que seamos crueles, que seamos ese animal
gallino que así cae describido a Hobbes. Pero la piedad se ve corrompida y
estos sentimientos morales, innatos, naturales al ser humano se ven
corrompidos por la civilización que crea toda una serie de necesidades
accesorias que nos van a hacer que deseemos bienes que no necesitamos para
la propia supervivencia. Y por lo tanto esto pervierte la naturaleza.
Incluso llega a argumentar Rousseau que determinados elementos que en esta
naturaleza serían un poco anodinos, como por ejemplo el deseo sexual que
es natural en todos los animales y sería natural entre los primeros
salvajes, en el estado civil, en el mundo social, en el mundo de la
civilización, precisamente por la represión que ejerce la civilización
sobre esos deseos, esos instintos, pues se convierten en algo corrompido,
depravado y dan lugar a desviaciones que llevan a aberraciones y a
comportamientos inmorales. Por lo tanto entiende que lejos de ser la
civilización una fuerza moral y el salvajismo un reducto del caos y de la
moralidad, sucede lo contrario. El salvajismo es un reducto de una moral
más limpia y la moral que se crea en la civilización realmente lo que
hace es acrecentar la corrupción de costumbres que existen en el ser
humano y pervertir la naturaleza. Por lo tanto esto es una visión
totalmente distinta a la de Locke y totalmente distinta a la visión...
progresista, esa idea de que el hombre evoluciona a lo largo de la historia
progresando a través de la razón y de la ciencia que tenían la mayor
parte de los ilustrados de hecho en el discurso llega incluso a hacer una
crítica a la propia razón acusando a la racionalidad de pervertir esas
ideas esos sentimientos naturales del ser humano y defendiendo que el
hombre cuanto más sencillo es su vida pues menos necesita precisamente de
la razón y más felicidad eso por un lado, esta naturaleza caracterizado
por esta serie de ideas, y de hecho se entiende que cuando Hobbes o Locke
transcriben al estado de naturaleza esas características negativas la idea
de guerra de todos contra todos esa idea de que todos se pelean por los
mismos bienes, lo que están no es describiendo el estado de naturaleza
sino describiendo el estado civil trasplantando los defectos del estado
civil a un estadio donde no existirían porque no existía esa
civilización que había pervertido y dado lugar a estos problemas y por lo
tanto, a partir de esto criticado ya el estado de naturaleza a través de
esta moralidad moralidad no en el sentido de la moral civilizada, no en el
sentido de la moral normas morales rígidas, sino una moral inapta,
insintiva de piedad y otros sentimientos que nos hacen compadecernos y
sentirnos próximos al resto de los seres humanos y por un lado esa escasez
de sociedad primitiva pues también evitaría la escasez de bienes,
evitaría también la competencia por los bienes cuantos más bienes
tenemos para desear pues más bienes queremos poseer esa es la lógica un
poco que está detrás de esta idea de esta crítica del estado de
naturaleza como digo, pues esto recupera esa idea de los cínicos del siglo
IV que efectivamente contraponían precisamente civilización, naturaleza
moralidad inmoralidad y riqueza y austeridad en estos sentidos también en
cierta forma como lo hace Rousseau idealizadamente planteando cometiendo a
esos salvajes casi en héroes cívicos y hecho ya esto, hecha esta crítica
del estado de naturaleza entramos directamente en el problema de cómo
surge la propiedad de la seguridad, si este sistema de estado de naturaleza
es tan edénico, no se entiende muy bien porque, no se entendería muy bien
porque habría una necesidad de trascender el estado de naturaleza y entrar
en el estadio civil y él entiende que básicamente esto es un proceso
progresivo en el cual se va generando la propiedad la división que tiene
la propiedad si miramos un poco la que tiene Locke, la propiedad se va
definiendo por lo que dice lo que él llama el derecho del primer poseedor
el primero que llega a una tierra que no tiene poseedor, que es Rulium, que
no tiene dueño, pues adquiere unos derechos por ocuparla y trabajarla
también ese papel de trabajo para apropiarse de la tierra, pero no tan
enfatizado como en Locke pero esta propiedad crea conflictos y además de
crear conflictos haciéndose un poco de la argumentación anterior con esas
críticas a la civilización como corruptora del estadio natural del
hombre, también entiende que cuando se crea la propiedad y la propiedad
privada, se crea no sólo conflictos por la posesión de ese bien, sino
también se corrompe la solidaridad innata de los hombres, porque a partir
de ahora la ambición el deseo de poseer cosas empieza a sustituir a esos
lazos de solidaridad de compañerismo, de compartir de comunitarios que
guiaban un poco la vida del hombre antes de que surgiera la propiedad y por
lo tanto aquí ya surgen esos problemas políticos que no obstante, esos
problemas de guerra, de enfrentamiento entre los sujetos que Locke y Hobbes
definían en ese estado de naturaleza, pero que para Rousseau no es tanto
resultado de estado de naturaleza como de una evolución como de un ir
dejando ese estado de naturaleza y irse dirigiendo precisamente a un
estadio más complejo, socialmente más civilizado. Todos estos males son
el defecto de la propiedad y la inseparable comitiva de la desigualdad
acierte. A medida que se crea la propiedad también surge la desigualdad.
pan de la mano a los dos esto crea ese estado de guerra pero ese estado de
guerra que no es un estado de guerra no es un estado primitivo, sino que es
resultado de una evolución de la sociedad no está en, como decía Locke
en el estado ese en el que los hombres eran prácticamente salvajes y
desaparecía cuando formaban ciudades sino que al contrario cuando formaban
pueblos, cuando formaban ciudades es precisamente cuando aparecía por
sermentar lo que antes era común la propiedad, es cuando aparecen los
conflictos y aparece ese estado de guerra y aparecen esos sentimientos
negativos fruto de la civilización que dan lugar a ese estado de guerra
como son la ambición como son la avaricia y toda esa serie de efectos
morales que no estaban en el estado de naturaleza según Locke y por lo
tanto la aparición de este estado de guerra lleva a la necesidad de crear
el estado, pero contrariamente a lo que defendía Locke y Hobbes que el
estado de cierta forma era una fuerza que salvaba a la sociedad y al ser
humano y un poco restablecía el orden por lo menos en el discurso Rousseau
va a tener una visión profundamente negativa del estado el estado según
él no va a ser una institución providente cuya finalidad es mantener la
seguridad y libertad de todos como principal función sino que va a ser
sobre todo un instrumento que van a utilizar los ricos, los poderosos los
que se han convertido en superiores a los demás a través de enajenarles
la propiedad de lo que antes era común, van a utilizarlo para justificar y
defender sus privilegios y por lo tanto el estado es un instrumento que
justifica y consolida la desigualdad de hecho lo despreza en este texto
bastante claramente el rico no tenía nada con que defender legítimamente
legalmente que eso era suyo realmente lo que había hecho era apropiarse a
algo que no le pertenecía nada más que por esa acto de apropiación Y
además estaba expuesto a que a otros se lo arrebataran. Y en vista de que
no podía mantener su seguridad, lo que hizo fue engañar a la comunidad, a
los que antes eran, la comunidad que no existía, a los otros individuos
que formaban un poco ese grupo humano y convencerlos de que debían de
crear un Estado, que debían de ceder su capacidad de ejercer la violencia
para crear una institución que los defendiera y los protegiera a todos por
igual. Pero esa institución realmente, según Rousseau, es la gran
mentira. Es la institución que promete la libertad e igualdad, pero
realmente lo que está prometiendo es mantener ese orden vigente, esa
desigualdad, esa propiedad y realmente no es una liberación sino que es
una forma de consolidar una esclavitud que se desarrolla en estos momentos.
Por lo tanto, las leyes del Estado son vistas como justificaciones últimas
de la propiedad. Pero no en un sentido positivo, como lo veía Locke, sino
negativo, porque justifica en cierta forma la opresión, la desigualdad y
por lo tanto limitan la libertad del ser humano. No obstante, en otros
momentos del Tratado de la Desigualdad Social, Rousseau entenderá que
obviamente sería muy extraña la idea de que los hombres adoptaran una
forma de organización política como es el Estado que directamente les
quitará, les privara la libertad. en los nobles y los no nobles, que
tienen estatus jurídico, legal y privilegios distintos. Y finalmente,
cuando se crea el Estado absolutista, lo que se crea es una sociedad
dirigida por un poder arbitrario que directamente defiende la desigualdad
más descarnada a vida y por hambre, que es precisamente la sociedad de su
época. Por lo tanto, desde esos primeros estadios incipientes del Estado
de la sociedad de su época hay una degradación que, no obstante, estaba
implícita en las premisas con las que las clases poderosas o pudientes,
mejor dicho, habían creado inicialmente el Estado a costa de sus
congéneres. Bueno, esto va a contrastar, como digo, y casi podemos hablar
de un ruso uno y un ruso dos, con la teoría que va a tener sobre el Estado
en el contrato social. El contrato social, nuevamente se plantea una
crítica al Estado natural, hace desigualdad, con argumentos similares a
los del discurso sobre la desigualdad de los hombres. Por lo tanto, no nos
vamos a centrar mucho en esto. Y nos va a interesar un poco más su teoría
del Estado, que básicamente se va a centrar en, por un lado, la idea del
contrato social y cómo va a entender, cómo va a reinterpretar, incluso
contra sí mismo, Rousseau esta idea de Estado y de sociedad política. Y
el peso que va a dar a la soberanía popular, materializada a través de la
voluntad general, y el problema que va a generar esto con respecto a cómo
entender el gobierno y las funciones y características que tiene el
gobierno con respecto a la soberanía popular al pueblo. Y ello le va a
llevar a plantear una visión política que tiende hacia sistemas
democráticos. Reconoce que hay una diversidad de sistemas políticos
posibles, que no hay un sistema político que sea perfecto para cualquier
caso, que todos deben adaptarse a la historia, a los caracteres físicos,
ecológicos, climáticos, de cada ámbito, de cada país, de cada región,
que por lo tanto, incluso a la demografía y a la productividad de cada
región, y por lo tanto, hay unos sistemas políticos aptos para unas
regiones del mundo y otros para otras. No hay un sistema político que
funcione perfectamente en todos, pero sí que va a entender que el sistema
político, por ser más legítimo, es un sistema democrático. Y además,
como lo decía, tiene, como veremos, un sistema de democracia directa, en
el que el pueblo participe directamente de la toma de decisiones en las
asambleas. Con los problemas que va a llevar aparejado esto, de las
ambigüedades de cómo implementar una participación democrática directa
en grandes estados u otras cuestiones que veremos, como por ejemplo la
contraposición que establece, curiosamente, entre la voluntad general, esa
voluntad que es representativa de la soberanía popular y, por otro lado,
la mayoría que a veces, según él, puede no representar el bien general,
el bien común, la voluntad de todos. Sino la voluntad de unos grupos o
facciones. He creado el Estado, el Estado tal como había sido hasta esos
momentos, pero no olvidemos que el Estado y la sociedad son resultados de
convenciones y, por lo tanto, pueden cambiar. No son verdades naturales e
inmutables. Y lo que está definiendo en el contrato social es, en cierta
forma, la posibilidad de un contrato social, de un gobierno, de un Estado,
que fuera legítimo. Que sí fuera legítimo por contraposición, en cierta
forma, al Estado. Con ciertos dejes de ilegitimidad por su función
opresiva, aunque encubierta, que describía en el discurso de la
desigualdad de los hombres. Y es una lectura que posiblemente tenga algo de
visos de razón, aunque, obviamente, durante estos diez años, pues, el
pensamiento de Rousseau ha cambiado también mucho en su forma de entender
la sociedad. Y, en cierta forma, también se ha moderado. En cierta forma,
es más radical en sus presupuestos y en sus críticas del discurso. Vuelve
esa contraposición entre la desigualdad natural y la desigualdad
política, en este caso no de la desigualdad política sino la desigualdad
política diciendo que la desigualdad que tienen por naturaleza todos los
hombres con distintas habilidades, distintas características es compensada
por esa igualdad política moral que aporta el contrato social, que aporta
la vida en sociedad, que aporta la vida en una sociedad política. Estas
desigualdades naturales nunca se convierten en otra cosa, nunca derivan en
otra cosa porque el contrato social, por lo menos es legítimo, establece
una igualdad social, política, legal entre los ciudadanos que anula esas
divergencias de los individuos. Los individuos por sus propias
características, habilidades y caracteres. Y otro elemento curioso,
garantiza la prosperidad. En estos momentos Rousseau no tiene una visión
tan profundamente negativa de la propiedad como la que tenía en el
discurso de esto, pero tampoco obviamente es un defensor abanaletre como
Locke de las bondades de la propiedad y de los propietarios como ejemplo
incluso moral. No, Rousseau entiende, tal vez influenciado por pensadores
de antigüedad como Aristóteles. Entiende que la propiedad no se puede
eliminar, tiene que existir la propiedad, pero al mismo tiempo entiende que
hay que existir, tiene que existir un equilibrio. Que no pueda haber una
desigualdad, la propiedad va a establecer una desigualdad necesariamente,
pero esa desigualdad debe tener unos ciertos límites. Nunca debe ser tal
que los ricos puedan someter y obligar a determinadas cosas a los pobres,
convirtiendo así a los pobres en esclavos. Es decir, cuando la riqueza es
la divergencia de riqueza entre el más rico y el más pobre es tal que el
más rico puede presionar, puede chantajear económicamente al pobre, eso
directamente contradice el derecho a la igualdad. No hay igualdad. No hay
libertad, perdón, donde dice el derecho a la libertad. No hay libertad
plena si no hay una cierta igualdad social. Igualdad social y no sólo
legal, sino también social y económica. Y los excesos en la desigualdad
en el acceso a la propiedad atentan directamente contra ese relativo
igualitarismo, ese equilibrio social y por lo tanto son perjudiciales no
sólo para los propios que lo sufren sino para la sociedad en su conjunto.
Por lo tanto es partidario de una cierta nivelación, de un cierto
equilibrio en la riqueza. En esto concuerda por ejemplo con corrientes
políticas que existen en esa época como por ejemplo en Inglaterra los
llamados levelers que pretenden establecer límites a la riqueza y al
enriquecimiento incluso favorecer a las clases más pobres y restaurar un
cierto equilibrio social. Level en inglés significa nivel y los levels son
los nivelares. Los nivelares pretendían una nivelación social, una
eliminación de la riqueza en Inglaterra. Bueno pues junto a estas ideas
nuevamente entiende que estos derechos que coinciden con los derechos que
defendía Locke como resultado de ese estado de naturaleza, como resultado
de la propia naturaleza humana, la libertad, la igualdad, la propiedad.
Entiende por el contrario que no son resultado de un derecho natural, de un
juicio natural sino que volviendo a esa idea de naturaleza de sus
convenciones entiende que son resultado de un juicio natural. De una
convención, de una convención construida socialmente. Por lo tanto la
libertad, la igualdad y la propiedad surgen cuando surge la sociedad
política que crea esas convenciones sociales que son, esas ideas
convencionales que fundamentan estos derechos en la sociedad política. Por
lo tanto aquí hace una segunda lectura Rousseau. Si esos derechos del
individuo no son naturales. No que son sociales y convencionales. Por lo
tanto el individuo carece de derechos si no es miembro de una sociedad. Por
lo tanto, el individuo, al contrario que en Locke, no tiene a priori, no
preexisten esos derechos del individuo antes de la sociedad, sino que esos
derechos del individuo son posteriores a la creación de la sociedad. Por
lo tanto, la propia idea de individuo, de ciudadano, de persona social tal
y como la entendemos, no puede entenderse, no puede definirse
independientemente de la comunidad. Por lo tanto, el individuo tiene que
estar siempre superjetado en cierta forma a una comunidad que es la que le
da sentido, le da entidad como ciudadano y como miembro de esa sociedad
política. Es por lo tanto una visión totalmente distinta y totalmente
antagónica. Por ejemplo, la que tenía Locke, como ya comentamos. Y ello
le lleva a plantear, bueno aquí tenéis un texto de Tuchart, unos libros
que citan en la biografía como básicos, y este párrafo hace una
contraposición precisamente entre lo que entiende Rousseau y lo que
entiende Locke por libertad. Mientras que para Locke es ese derecho innato
anterior a la sociedad, en cambio la libertad para Rousseau es un derecho
social conseguido. Y de hecho es una de las cosas que en cierta forma no
persisten, sino que incluso tienen que construirse a través de una
sociedad más igualitaria, más justa. La base del contrato social es la
idea de soberanía popular. La idea de soberanía popular que no es
originaria de Rousseau, que la hemos visto en Locke, la hemos visto en
Hobbes, está ya en pensadores de la antigüedad, está en pensadores
medievales. Pero ahora con Rousseau va a adquirir un nuevo significado.
Rousseau va a definir, va a hacer una equivalencia entre tres términos.
Estado, soberano, que para él no va a significar como el uso corriente que
le daban Locke o Hobbes, monarca, sino que va a ser sinónimo de estado y
pueblo. El pueblo es igual, cuando veáis en los textos de Rousseau que
habla del soberano está hablando del pueblo. Como sujeto político. y el
Estado como la manifestación de ese sujeto político que es el pueblo.
Cuando el pueblo se constituye, cuando los seres humanos se constituyen en
pueblo y ese pueblo se constituye en comunidad política, eso es un Estado.
Y el pueblo, en tanto que agente político, que tiene capacidad de actuar y
tomar sus decisiones a través de las leyes, a través de su voluntad
popular, es soberano, tiene poder de soberanía, de crear las leyes, de ser
legislador. Y aquí se plantea un concepto importante que va a ser el que
va a vincular esta idea de equivalencia entre Estado, soberano y pueblo,
que es la idea de voluntad general. La voluntad general de la cual emanan,
según Rousseau, las leyes. Las leyes solo son legítimas si son resultado
de la voluntad del pueblo en su conjunto como tal soberano que es de sí
mismo. Ello le lleva, por ejemplo, también a reformular el concepto de
subidiofuncionadano. Subidiofuncionadano. Subidiofuncionadano, escrito
según Rousseau, es el mismo individuo pero en momentos distintos. En
cuanto que participa políticamente de forma activa, es ciudadano, es
ciudadano que decide sobre las leyes, que vota las leyes, que aprueba las
leyes o que las veta. Y en cuanto que sujeto pasivo que acepta la legalidad
de esas leyes, que se somete a ellas, que las obedece y que obedece a
ellas, ese orden social y político es súbdito, el mismo sujeto. Pero el
mismo sujeto es parte de ese pueblo que es también soberano y que es
también el Estado. La voluntad general va a ser importante y es curioso
que va a haber una contraprocesión constante entre la voluntad general y
la voluntad particular. Casi planteado en términos de interés solidario
altruista de toda la comunidad versus voluntad particular egoísta,
intereses particulares privados, y individuales. Y al mismo tiempo esto va
a llegar, no se va a quedar simplemente en una contraposición entre el
individuo y la generalidad, entre la voluntad. del pueblo y la voluntad del
individuo sino que va a dar lugar una contraposición entre el interés
general y el interés particular y aquí diríamos, bueno, pues el interés
particular es también el interés de un individuo y el interés general es
el interés de todo el pueblo pues no, porque Rousseau entiende que en
ocasiones la voluntad mayoritaria del pueblo puede no representar ese
interés general el interés que mira hacia lo que es bueno para el
conjunto de la comunidad, sino que puede expresar un interés particular,
lo que interesa a un grupo, lo que interesa a una facción política esa
idea de los partidos, las facciones políticas como alteradoras de la
voluntad popular creando estados de opinión en la mayoría que hacen que
la mayoría no mire a sus intereses generales sino al interés particular
que defiende esa facción por lo tanto establece una contraposición a
partir de esta idea de interés general versus interés particular entre la
voluntad general y la voluntad de todos él dice que la voluntad general es
siempre la voluntad de todos pero la voluntad de todos no siempre es la
voluntad general porque puede ser una mayoría que simplemente está
mirando por fines partidistas particulares y él entiende esto es un
pequeño problema porque si la voluntad general se expresa a través del
pueblo y de hecho el pueblo puede no, la voluntad general puede no
coincidir con la mayoría aquí tenemos un pequeño problema de cómo
definir y cómo debe actuar esta voluntad general porque si se puede ver
afectada por partidos y alterar al pueblo creando una mayoría que opina en
términos, que van contra el interés del propio pueblo pues esto supone
una antimonía muy importante en la teoría rusa que lo intentará salvar
pues ya veremos un poco más adelante pero que no dejará del todo bien
resuelta la verdad bueno, la soberanía definía soberanía como soberanía
popular y el soberano era con lo que comentamos antes, el pueblo y en tanto
que comunidad política se denominaba Estado lo curioso es cuando Rousseau
define las características que tiene este atributo del pueblo como
soberano que es la soberanía ¿Por qué lo va a definir? Cogiendo algunos
de los elementos que aplicaban los teóricos del absolutismo precisamente
al soberano entendido como monarca. Es decir, es inalienable, es
indivisible y otro elemento un poco peculiar que es infalible. Que está un
poco más implícito en autores como Hobbes, esa idea de que el soberano
mira siempre por bien del pueblo, aunque en ocasiones puede no mirar por
bien del pueblo, pero en todo caso habrá que aceptarlo porque el mar mayor
de desobedecer al soberano suele ser peor que la obediencia a un soberano
injusto. Y ahora veremos un poco en qué van a circular estas cosas. Porque
la concepción de inalienable, al ser aplicada al soberano igual a
monarca... ...si no al soberano igual a pueblo, va a tener unas
características peculiares que van a afectar a otros elementos de la
teoría política de Rousseau. Y ahora vamos a explicar un poco más en
detalle. La soberanía es inalienable. Por lo tanto, además hay un
elemento peculiar. Entiende Rousseau que la comunidad, el pueblo, solo
puede ser comunidad política si tiene la soberanía. En el momento que
renuncia a ese poder soberano, deja de ser sujeto político. Deja de ser
pueblo, deja de ser comunidad. Deja de ser comunidad política, deja de ser
estado. Y se convierte simplemente en un conjunto de seres humanos
supeditados a otros. En el momento en que un pueblo se somete a un monarca
absoluto y acepta ceder la soberanía a un monarca absoluto... ...deja de
ser pueblo y se convierte en esclavos del soberano absoluto. Esa idea es un
poco interesante. Interesante pero que está en otros anteriores. Por
ejemplo, tiene la Boétie en su Tratado de la Serviduría Voluntaria.
Precisamente defendía de forma un poco más laxa cosas similares a las
que... ...a esta idea que tenemos aquí en Rousseau. Esto da lugar a un
segundo elemento bastante peculiar. Si el pueblo no puede alienar la
soberanía, incluso a Rousseau a veces lo plantea de manera de... ...la
voluntad general o es voluntad general o es voluntad particular. Y si es
voluntad particular no puede ser voluntad general. Por lo tanto, no puede
subdividirse, no puede cederse a otro. No tiene que ser siempre ejercida
por su titular que es el pueblo. Y si el pueblo no le renuncia a ella, deja
de ser pueblo, deja de ser comunidad política y se convierte simplemente
en esclavos de un poder superior. Pero esto tiene un colorario que es el
hecho de que, si no puede ser nada, de hecho la soberanía no puede ser
representada. El pueblo no puede tener representantes en los que delegue su
soberanía. Por lo tanto, los diputados, según parlamento, según
Rousseau, no son representantes del pueblo y no pueden ser representantes
del pueblo. Porque el pueblo no puede ceder en ello la soberanía, tiene
que ejercerla directamente. Ya veremos un poco después cómo entiende
Rousseau el ejercicio de esta soberanía. Y por otro lado también es
indivisible. Y aquí podríamos plantear, indivisible, pero Locke planteaba
una división de poderes en ejecutivo, legislativo y judicial. El poder.
Perdón, y federativo, y Montesquieu en ejecutivo, legislativo y judicial.
Pero lo que argumenta Rousseau, que se basa mucho en esta idea de poder
ejecutivo, poder legislativo, el poder legislativo es el pueblo soberano,
el poder ejecutivo, como veremos, es el gobierno. El gobierno que sí que
son representantes del pueblo, peculiarmente. Pero que no tiene la
soberanía. El gobierno no tiene la soberanía. El que tiene la soberanía
es el legislativo, que es el pueblo, que es el Estado, y el gobierno. Es un
representante que tiene el poder de aplicar esa soberanía, a través de
garantizar el seguimiento de las leyes. Bueno, me he adelantado.
Subordinación de poderes. Él entiende que la división de poderes no es
división de poderes, no se divide la soberanía, sino lo que hay es una
subordinación de poderes. Cada uno de los poderes solo son funciones
diversas de esa misma soberanía y, de hecho, están supeditados. El
legislativo es el poder supremo. Y el ejecutivo... El ejecutivo y el
judicial, todos los demás poderes, están supeditados a ese poder supremo,
soberano, que es el legislativo, que es el pueblo. Y aquí tenemos un texto
en el que se explica claramente esto ruso. Vamos a pasar un poco más
rápido, porque ya nos queda poco tiempo. Aquí, un texto sobre esta
división de poderes. No es una división de poderes, el poder no se
divide, solo se divide la ejecución de ese poder en el Ejecutivo a través
de los tribunales, la ejecución del castigo de esas leyes. Y aquí se
plantea, como digo, el poder del gobierno, el problema del gobierno. Porque
si la soberanía no puede ser representada y por lo tanto el pueblo no
puede tener representantes diputados, ¿cómo entendemos el gobierno? Pues
peculiarmente entiende Rousseau que el legislativo no se representa, no
tiene representación porque es la voluntad popular, es lo que define ese
poder soberano que es la voluntad de la comunidad. Es la voluntad
política, pero el Ejecutivo, que es un órgano en cierta forma delegado,
encargado por la comunidad para establecer una serie de funciones, ejecutar
una serie de funciones, sí puede ser representado. Y de hecho entiende que
debe de ser representado, de estar formado por representantes del pueblo.
Por contraposición en lo que ocurre en los estados absolutistas donde el
Ejecutivo no es representante del pueblo, simplemente es un monarca por
línea delictaria. Por lo tanto no es legítimo una crítica del poder
absoluto. Y tiene la representación pero no tiene la soberanía. Lo que
tiene es un poder de ejecución de esa voluntad popular, de esa soberanía
que se muestra a través de las leyes. Por lo tanto entiende en contra de
Hobbes que el gobierno, el gobernante, no es establecido por un pacto
social. Lo que se establece por el pacto social es la propia comunidad
política. Pero el gobierno, el que se ocupa de las funciones de gobierno,
de la función ejecutiva en una sociedad, no adquiere su poder por el pacto
social. No, hay un pacto en el cual los súbditos, los ciudadanos se
comprometen a obedecer a su jefe y el jefe se compromete a defender y
proteger a sus ciudadanos. No existe ese pacto. Ese único pacto es un
pacto de los propios ciudadanos consigo mismos y con la comunidad. El pacto
que quiera la comunidad. Pero ese instrumento delegado de la comunidad que
es el gobierno no ha resultado de ese pacto original sino que deriva,
precisamente está subordinado, a la creación de esa entidad política.
Por lo tanto, el poder ejecutivo siempre tiene que estar supeditado a ese
poder supremo, al igual que decía Locke, que es el legislativo. Y el
legislativo, el Estado, el soberano, es el concepto de Rousseau, contra
Locke, el pueblo. Y aquí se plantea el problema, cuando vemos estas
características indivisibles y inalienables, bueno, hasta aquí la cosa va
bien. Pero cuando se plantea el problema de la infalibilidad. Infalibilidad
casi no suele más a esa infalibilidad de los papas, esa infalibilidad en
cuestiones religiosas que en cuestiones políticas. Aunque Hodge también
comentaba, y Godín también comentaba muchas veces, que el soberano
tenderá siempre a mantener la justicia, a obrar por el bien del pueblo y
todo eso. Bueno. Plante también la necesidad y la idea de que puede haber
tiranos, puede haber gobernantes injustos. Y aquí está el problema, la
infalibilidad. Rousseau defiende, y además lo defiende de una forma
bastante transactiva, que la comunidad, cuando está guiada por la voluntad
general, que mira siempre hacia el interés general, nunca puede
equivocarse. Nunca puede equivocarse. Y ahí tenemos el problema. Cuando
vimos antes la contraposición entre la voluntad general y la voluntad de
todos, barra. Voluntad de la mayoría, aquí tenemos un problema. ¿Por
qué? ¿Cómo definimos cuál es la voluntad general si una mayoría está
en contra precisamente de ese interés común que defendería la voluntad
general? Una solución que va a plantear Rousseau es que debe tenderse
siempre a la unanimidad. No tanto a buscar la mayoría como a la
unanimidad. Pero entiende también que esto no siempre es posible. Va a
utilizar un argumento aristotélico en este sentido. Él entiende que los
partidos, las facciones... Lo que hacen es corromper, engañar y transmitir
información equivocada al pueblo. Por lo tanto, engañarlo. Y el resultado
de eso, el pueblo hierra en el camino de encontrar esos intereses
generales, esa voluntad, esos intereses generales que son lo que le
beneficia. Pero que si el pueblo estuviera bien informado, si tuviera toda
la información necesaria y correcta, y se dejaran a los particulares, cada
uno por su... con sus propios intereses individuales. Estos intereses
individuales, como decía Aristóteles, cuando se juntan, ponía el ejemplo
de los tribunales, cuando se juntan, se anulan entre ellos. Y de esta
anulación mutua de los intereses particulares de cada individuo surgiría
en el medio de esta anulación general de intereses particulares un mínimo
común denominador que sería ese interés general, esa voluntad general.
Ese argumento, como digo, pues está copiado directamente de la política
de Aristóteles. Pero, de todas formas, se plantea el problema, en este
sentido, a pesar de esto, de cómo monetarizar esa voluntad general que
sigue siendo un ente muy abstracto. ¿Quiénes son los que saben cuál es
la voluntad general? Eso será un problema bastante candente en la
política. Nosotros los españoles, cuando un país... El dirigente de un
partido político dice, nosotros los españoles, ¿cómo sabe ese dirigente
de ese partido político que lo que él opina coincide con el resto de los
españoles? Esa idea de ser intérprete de la voluntad general. ¿Y cómo
se materializa, por lo tanto, cómo se puede materializar esta voluntad
general? Rousseau va a dar una respuesta un poco peculiar en un párrafo en
el cual dirá que hay una súbita, un extraño proceso de una súbita
conversión de la soberanía en democracia. Por lo tanto, la alternativa
que presenta... La alternativa que presenta Rousseau para ejercer, para
caracterizar, para que se haga presente esta soberanía popular, esta
voluntad general, es la democracia. Y además una democracia entendida en
sentido etimológico y radical. Una democracia a la manera antigua. Una
democracia directa, en la que todo el pueblo se reúna en asamblea y decida
votar lo que considera. Por lo tanto, basada en la imagen de las asambleas
de las ciudades antiguas, tanto el mundo de la democracia ateniense como de
los comicios y otras asambleas legislativas y deliberativas de Roma... Pero
también una idealización de las ciudades suizas, con su sistema de
comunas, que también tiene a veces ese papel dentro de las comunas
capitales de un cantón, hay muchas veces ese papel de comunidad que se
reúne en asamblea y decide votar una determinada cuestión importante, que
también está presente en la política suiza, y que es idealizado, de
cierta forma, por Rousseau. Mezclado todo esto, además, con visiones
primitivistas, y con casi hablar de una primitiva democracia en la cual los
pueblos más sencillos, sin especial conocimiento de teoría política, de
ningún refinamiento ni rechuletiza cultural, simplemente sentados, como
dice aquí, bajo una escena, decidían las cuestiones por el bien de la
comunidad y nunca, nunca se equivocaban. Casi volviendo a esa idea del huel
salvaje. El buen salvaje demócrata de Rousseau. Obviamente, una cuestión
que ve el propio Rousseau y que intenta responder es el hecho de que esto
vale, obviamente, para comunidades pequeñas. Para núcleos rurales,
pequeñas comunidades campesinas que tienen este sistema de consejo
abierto, ciudades-estado, las ciudades suizas, pero no para estados
grandes, no estados de gran tamaño, y obviamente no para imperios.
Obviamente, Rousseau se hace eco de esto y dice, bueno, sí, obviamente,
esto es difícilmente aplicable a territorios grandes. Y plantea varias
posibilidades. La posibilidad de aplicar esto a territorios grandes sería,
partiendo la pequeña comunidad de la ciudad, que se estableciera una
subordinación en el que unas ciudades se subordinaran a otras
jerárquicamente. Rousseau va a entender que esto no es bueno, porque, de
hecho... El pacto social que se establece en una ciudad es un pacto que da
lugar a ese vínculo, a esa comunidad política. Y, de hecho, si una
comunidad política se subordina a otra comunidad política, deja de ser,
en la lógica de que un pueblo no puede anajenar su soberanía, deja de ser
comunidad política y se convierte simplemente en una comunidad que es
esclava subordinada a otra. Por lo tanto, esto, según Rousseau, no sería
apropiado, porque vulneraría el pacto social. Entonces lo que plantea es
la posibilidad de que hubiera una federación más o menos laxa de
ciudades, poniendo un poco la imagen de lo que era en esos momentos la
confederación helvética suiza, que era un conjunto de ciudades-estado,
cantones, pero que en esos momentos de su historia, en edad moderna, suiza
todavía no tenía un gobierno central, unas instituciones centralizadas,
sino que cada una de esas ciudades tenía su propia autonomía, casi eran
ciudades-estado independientes. Y estaban unidas en una serie de lazos,
sobre todo de alianza militar contra sus vecinos, pero no tenían mayores
instituciones cómodas. Y puede que tal vez esté detrás de esto ese
modelo casi federativo que plantea Rousseau. Para estados grandes, estados
como Francia, pues alternativa, que no exista una capital, porque si existe
una capital va a existir un centro que va a jerarquizar, que va a convertir
en subordinados a otros territorios. Y una alternativa, pues sería volver
a esas capitales italianas. Y una alternativa, pues sería volver a esas
capitales itinerantes del antiguo régimen, perdón, de la Edad Media, en
la que no existía una capital, sino que la corte, la capital iba
moviéndose prácticamente con el rey, con el propio gobierno y se iba
estableciendo una ciudad u otra. Eso era también el sistema que todavía
en esos momentos tenía, por ejemplo, el Sacro Imperio Romano Germánico,
que era un sistema de una confederación de estados internacionados, con
unas instituciones sí centrales e imperiales, pero en la cual no había
una capital. Y la dieta, el parlamento de todo el imperio se convocaba y se
reunía alternativamente en distintas ciudades del imperio. Podían
reunirse en Bors, en Habsburgo, en Espira, pero nunca tenía una ciudad
fija, una capital donde se reunía. Y plantea de nuevo esa itineraridad en
las ciudades. Con lo cual, plantea un sistema, podríamos decir que es
centralizado y vagamente federalista, que... ...no tiene muchos visos de
poderse aplicar a casos de su época como Francia. Y, bueno,
características generales. Lo que caracteriza básicamente el pensamiento
de Rousseau, aparte de sus ideas en cierta forma muchas veces geniales y
luminosas... Es, por un lado, la propia carácter profundamente
individualista, subjetiva y emotiva de su pensamiento y de su forma de
escribir, incluso de su expresión literaria que es muy emotiva. Adá se
mete el mucho en la defensa de sus propios argumentos y esa pasión se nota
en el texto. Y ello, esa emotividad que desbordaba los textos de Rousseau,
esa expresividad sentimental, va a influir, hace que sea un autor muy
leído y que va a influenciar mucho en su época. Pero al mismo tiempo
también es, de acuerdo con esto, es un autor marcado por una serie de...
Es un autor profundamente individualista, casi podríamos decir que
misántropo, opuesto a la sociedad, a las convenciones sociales, no se
siente a gusto en ningún sitio, en ningún lugar de Europa. Pero al mismo
tiempo es un autor que, precisamente, tal vez para compensar ese profundo y
prácticamente patológico individualismo, va, en su obra El Contrato, a
hacer una idealización de la comunidad y de los vínculos comunitarios muy
casi hiperbólica. Y por otro lado también hay que entender que su
pensamiento es un pensamiento muy poco sistemático, no va a establecer
grandes tratados perfectamente ordenados, sino que va a dejar grandes
fogonazos teóricos, el cual a veces va a desarrollar ideas un poco
ordenadamente, pero que no va a llegar nunca a desarrollar de una manera
más programática. Y sobre todo heterodoxo, contradiciendo muchas veces
los postulados del propio movimiento en el cual se inscribe, criticando la
razón. Incluso acusando la razón de pervertir la naturaleza humana,
criticando la civilización, criticando la propia idea de progreso. Y
siendo un autor que se inscribe dentro de esa ilustración, de ese
pensamiento político-liberal, entre corrientes un poco más radicales del
liberalismo, va a incluso chocar con elementos de la ideología
política-liberal como van a ser la propiedad o el sistema representativo.
Siempre con matices, a veces atacará más a la propiedad y otras veces
estará más afuera de ella. Y por otro lado también esta enorme
diversidad de posturas que podemos ejemplificar entre esos dos teóricos
políticos, uno y dos, que encontramos en el discurso y en el contrato, va
a estar llena también de contradicciones internas, incluso dentro de una
misma obra, y va sobre todo a tener grandes ambigüedades. Amigüedades,
por ejemplo, con las que señalamos de cómo podía materializarse esa
soberanía, de cómo se concretaba la voluntad popular, todas esas
ambigüedades que deja un poco en el tintero Rousseau y que van a favorecer
que se den, precisamente por esa ambigüedad de lectura, muchas lecturas
muy diversas. Que va a dar lugar a que sea reinterpretado por gran cantidad
de corrientes de pensamiento a lo largo de la historia europea. La idea de
democracia, por ejemplo, va a influenciar muy directamente a los... ...de
jacobinos, que eran demócratas radicales. Pero estos elementos de la
teoría de Rousseau, como por ejemplo el federalismo, no, desde luego, no
van a estar en el ideario centralista de los jacobinos. Y también va a
influenciar a un liberalismo posterior de signo radical. Sobre todo, cuando
digo liberalismo radical, hay que entender liberalismo a favor del sufragio
universal, a favor de lo que luego llamaremos democracia. Que no es la
democracia directa de Rousseau, sino es una democracia representativa, pero
con sufragio universal. Y la importancia del sentimiento va a influenciar
directamente al romanticismo. Se puede decir que es uno de los primeros
precursores del romanticismo, con esta idea de saltación del sentimiento,
de la emoción sobre la razón. Aunque en ello no está aislado de otros
autores de la época, como por ejemplo pueden ser Hume o por ejemplo Adam
Smith. Que dan también un cierto papel a los sentimientos, entendiendo que
la razón no puede motivar la conducta. Al igual que decía Hobbes, la
razón no puede obligar a la gente a hacer algo. Simplemente por algún
motivo. En los argumentos racionales no nos movemos a actuar. No nos
movemos a actuar cuando también hay unos argumentos que nos tocan
sentimentalmente y que nos hacen actuar, nos motivan para actuarnos
simplemente a calcular la utilidad de ese acto o de otro. Y la propia idea
de represión de los instintos que también desarrolla en el discurso va a
tener tantas... prolongaciones como por ejemplo influenciar esa teoría de
la represión de Freud que ya en el XIX pues recupera algunos elementos de
esa idea de que la sociedad pervierte un poco esos instintos naturales del
ser humano, así que podemos decir que el malestar de la cultura ya está
prefigurado un poco en el discurso de Rousseau y por otro lado el peso de
la comunidad persos, individuos que se ve muy fuerte en el en el contrato
social va a estar en conjunción muy claramente con este movimiento que
también se desarrolle a partir de el rozmanticismo como es el nacionalismo
y también del idealismo que intentará armonizar esas ideas de razón
sentimiento y al mismo tiempo de pueblo en una cierta lectura única pero
también se ha intentado leer esta primacia de la comunidad, su individuo
de Rousseau como una especie de precedente de ideologías totalitarias, lo
cual tal vez a Rousseau no le gustaría demasiado ni estaría demasiado de
acuerdo. Otras influencias pues en el pensamiento anarquista y socialista,
sobre todo el discurso el discurso más que el contrato social el discurso
con esa idea de la propiedad vinculada a desigualdad y sobre todo esa idea
del Estado como instrumento, como arma de los poderosos para oprimir a los
pobres y para establecer y justificar, dar carta naturaleza a esa
desigualdad social. Y por otro lado incluso dejar un poco más en concreto
dentro del anarquismo ya desgajado de esos elementos comunes a los
socialistas marxistas y a los anarquistas, esa idea en el ensamblarismo y
en ese énfasis en la comunidad pequeña, incluso con esa idea de
federalismo de pequeñas comunidades, pues también tiene un cierto
parecido con la idea que tienen los anarquistas de pequeña comunidad
asamblearia que se haría con otras comunidades libremente. Por lo tanto
podéis ver la diversidad de interpretaciones y de influencias que va a
tener Rousseau en todo el pensamiento político y en el pensamiento en
general posterior. Con lo cual dejamos aquí cerrada la ilustración y el
próximo día ya continuaremos o bien con el idealismo o bien entraremos ya
en el liberalismo y las reacciones a la revolución francesa. Continuamos
el próximo día después de la vacación de Semana Santa y del puente de
Chamorro que continúa el lunes siguiente de Semana Santa. Por lo tanto
dentro de dos semanas nos volveremos a ver continuando con el...