Vamos a ver, si sale, bien, ya parece que la tenemos aquí. Bueno, pues
entonces, Pedro, si te parece, vamos a continuar. Estamos en la clase de
filosofía en Madrid Sur, en la clase de filosofía del curso de acceso, y
estábamos viendo la filosofía de Hume, que para nosotros, en este curso,
lo estamos utilizando como representante de una escuela filosófica muy
importante de la edad moderna, que se llama empirismo, contrapuesto a otra
que también lo fue, muy importante, contrapuesto al racionalismo. Bueno,
habíamos visto ya bastantes asuntos de la filosofía de Hume, habíamos
visto, a modo de resumen, como él estaba muy preocupado por la
fundamentación de la filosofía, le parecía que estaba en crisis, un poco
a la manera también de lo que le ocurrió a Descartes, que también
detectó este mismo problema e intentó una nueva fundamentación del
pensamiento filosófico. Para Hume parece que el empeño de Descartes no
fue muy bueno, fracasó, y a él le parecía, a Hume, que era necesario
empezar otra vez, casi como de nuevo, a crear una filosofía que descanse
en unos fundamentos más firmes. ¿En qué fundamento debería descansar la
filosofía? Según Hume. En la investigación de la naturaleza humana.
Porque, directa o indirectamente, todo lo que nosotros hacemos y todo lo
que nosotros podemos pensar depende de nuestro ser, de nuestra propia
naturaleza. Y aquí, por naturaleza, en caso de Hume, no tenemos que
entender, no tenemos que entender tanto nuestro cuerpo como nuestra mente,
las peculiaridades de nuestra mente. Entonces se trata de investigar cómo
somos nosotros en nuestras capacidades mentales, cognitivas, de
pensamiento, de conocimiento, quiero decir. Y también en nuestras
capacidades que tienen que ver con el mundo moral. Esas dos áreas, la
teoría del conocimiento y el área de la ética, son las áreas
fundamentales de investigación que tenemos en Hume. Luego también se
investiga el tema de la religión y de la vida política, pero
fundamentalmente lo que llamaríamos teoría del conocimiento y ética.
Bien, ¿y en qué tenemos que apoyarnos? ¿Nos tenemos que investigar la
naturaleza humana y cómo lo tenemos que hacer o en qué nos tenemos que
apoyar? Pues fundamentalmente en la experiencia, que es el criterio
fundamental que nos propone el empirismo para decidir si un discurso, una
teoría, una pretensión de conocimiento de la realidad, pues tiene
fundamento. Tendrá fundamento cuando se apoya en la experiencia. ¿Vale?
Bien. Esto le llevó también a investigar qué hay en nuestra mente y
vimos cómo... Tiro un poquito para atrás en el esquema para que lo veamos
un momentito. Vimos cómo él propone que hagamos una distinción de todo
lo que encontramos en nuestra mente para dividir lo que encontramos en
nuestra mente en distintos géneros y especies. A lo que encontramos en
nuestra mente dijimos que Hume le da el nombre de percepción, con una
palabra demasiado vaga e imprecisa, pero bueno, que es la que él empleaba.
Y las percepciones, o todo lo que hay en nuestra mente, pues se divide de
distintas maneras, aunque la división más importante que tenemos que
recordar, Pedro, es la que separa las impresiones de las ideas. Las
percepciones, cuando aparecen por primera vez y con fuerza en nuestra
mente, y con fuerza y vivacidad, reciben el nombre de impresiones. Y cuando
dan lugar a percepciones derivadas, que ya no se viven con tanta fuerza y
vivacidad, reciben el nombre de impresiones. El nombre de ideas. Ejemplos
muy fáciles de lo que sería para Hume impresiones, pues la sensación de
color blanco cuando yo miro a la pared, por ejemplo, o una sensación
auditiva si yo estoy escuchando, o una sensación táctil si yo estoy
tocando este objeto. Bueno, y luego también las que son de reflexión que
tienen que ver con la propia vida psíquica, de carácter más bien como
emocional. Un enfado que me viene ante la percepción de algo que está en
el mundo. Un sentimiento de amor o de odio, una pasión o deseo. Pero
bueno, si queréis verlo, pues como más sencillo sería poner el ejemplo
de impresiones de sensación. Lo que solemos llamar en psicología las
sensaciones como ingrediente de la percepción. Bueno, ¿y qué sería
ejemplo de idea? Pues los conceptos, los pensamientos. Ahora yo tengo
sensaciones que tienen que ver con esta taza, pero tengo también el
concepto de taza. Las sensaciones que corresponden a lo que estoy
percibiendo serían impresiones en la jerga de Hume y el concepto de taza
serían ideas. ¿Vale? Bien, según Hume, el fundamento de toda la vida
cognoscitiva, de conocimiento que encontramos en nosotros, lo encontramos
en el nivel de las impresiones, en el nivel de la sensualidad. Naturalmente
esto corresponde al punto de vista empilista. Los racionalistas ya
recordarás igual, que no hablan así, ¿no? Para los racionalistas el
contenido mental más importante en el conocimiento era lo que Descartes
llamaba ideas innatas. Los empiristas, eso para los racionalistas. Los
empiristas niegan las ideas innatas, creen que la mente es como un papel en
blanco. Atención, esta es una frase importante, pero para los empiristas
la mente es como un papel en blanco y se va escribiendo en ese papel a
partir de la experiencia. Es la experiencia la que escribe nuestra mente,
¿no? Y el primer contacto que tiene la experiencia en nuestra mente o
nuestra mente con la experiencia, como quieras decirlo, pues son las
sensaciones. Todas las ideas simples en su primera aparición se derivan de
impresiones simples, ¿vale? El nivel sensorial como el nivel más básico
en la escala del conocimiento. Mucho más que los conceptos, los
pensamientos y los razonamientos. ¿Vale? Bien. Después habíamos visto,
bueno, habíamos leído también unos cuantos textos, Pedro, ¿no? Que eran
también importantes en donde presentaba estas tesis que ahora estoy yo
resumiendo. Y también habíamos visto como Hume consideraba fundamental
entender cómo se combinan las ideas en nuestra mente. Las ideas simples en
nuestra mente para dar lugar a ideas complejas. Y él encuentra que entre
las ideas de nuestra mente hay fuerzas atractivas. De la misma manera que
Newton, bueno, pues defenderá que en el mundo físico hay fuerzas
atractivas que unen un cuerpo con otro. La fuerza de la gravedad es eso. Lo
que hace, ¿verdad? Hume considera que lo mismo pasa con nuestras ideas.
Que hay unas ideas que resultan atraídas por otras. De tal manera que
nuestra mente están como pegadas. Entonces la idea de día está pegada a
la idea de noche, la idea de vida, la idea de muerte, la idea de verano, la
idea de sol o de calor, ¿no? Bueno, ¿no? La idea de examen, la idea del
dolor, tal vez, o de preocupación, ¿verdad? Tenemos en nosotros que las
ideas están pegadas unas a otras. Bien, y a las leyes que describen cómo
están pegadas unas ideas con otras y que por tanto harán que vayan
apareciendo unas ideas tras otras en nuestra mente, les da el nombre de
leyes de la asociación. ¿Vale? Por favor, este concepto no es muy
difícil y hay que recordarlo, ¿no? Leyes de la asociación. ¿Vale? Él
encuentra que estas fuerzas suaves, porque no son fuerzas con carácter
determinista, estrictas, podríamos decir, que llevara a que dada una idea
necesariamente va a venir otra pegada a ella, eso no ocurre así. Cuando yo
pienso en verano, no necesariamente tengo que pensar en sol. En sol puedo
pensar en muchas otras cosas. Puedo hacer razonamientos que pongan al sol,
al verano, perdón, al verano como sujeto y predicados de muy distintas
formas. Caíndole. Puedo decir cantidades de cosas del verano. ¿Vale? Y
esto quiere decir que la idea del verano no está pegada unívoca y
necesariamente de modo inevitable a la idea de calor o a la idea de sol.
¿De acuerdo? Son simples fuerzas suaves. Y describe tres principales,
¿no? La ley de las semejanzas, según la cual aquellas ideas que son
semejantes tienden a aparecer juntas y él ponía el ejemplo y lo leímos
en el texto que dice que la ley de las semejanzas que le dimos la semana
pasada, el ejemplo de un retrato, una pintura de alguien, entonces la
pintura se asemeja a la persona correspondiente y cuando vemos la pintura,
pues nuestra mente va a la persona correspondiente. O la ley de
contiguidad, aquellas ideas que, bueno, se han vivido juntas tienden a
aparecer juntas, ¿no? Como el verano viene acompañado por el calor, pues
entonces calor y verano, como se han experimentado juntos en el tiempo y en
el espacio, pues tienden también a aparecer. A aparecer juntas en
nosotros, ¿vale? Y luego la más importante es la ley de causa y defecto.
Aquellas ideas que se refieren a causas tienden a estar juntas a aquellas
ideas que se refieren a efectos, ¿no? De tal manera que si yo tengo ahora
este bolígrafo, este bolígrafo es la causa de que aparezcan trazos,
¿verdad? Como los que tengo en cualquier papel, ¿no? Yo tengo este papel
y en este papel encuentro trazos, no se distinguen bien, ¿no? Pero ahí
hay trazos, ¿verdad? Y los trazos que hay aquí, yo entiendo que están
aquí porque los he pintado con este rotulador, con este bolígrafo, ¿no?
Y el bolígrafo es la causa de esto, ¿no? Yo, como dicen algunos ejemplos,
Jung, la noción de pan la relaciono con salud. La noción de agua la
relaciono también con, bueno, saciar la sed, ¿no? ¿Verdad? Porque el
agua es la causa de que se sacie la sed. El pan es la causa de que me pueda
alimentar, ¿no? Y en la medida en que esto es así, pues voy uniendo
causas con efectos, ¿vale? Bien, esta es la más importante, ¿no? No sé
si hace falta insistir más. Leímos el otro día el texto de la página
206. Bueno, no lo voy a leer otra vez porque andamos muy justos de tiempo y
entonces corresponde más bien ahora continuar porque vamos a seguir
leyendo también otros textos, ¿no? Bien, el siguiente apartado que se
explica en el libro, en la página 207, Pedro, es lo que tiene que ver con
la distinción entre lo que Jung llamaba cuestiones de hecho y lo que
denominaba relaciones entre ideas, ¿no? Yo en este esquema lo tengo en
otro lado. Vamos a ver un momentito. Lo voy a poner aquí, ¿no? Lo tenemos
aquí. Voy a utilizar esto también un poco como guía. Lo puedes emplear
también, ¿eh? Pero como guía para lo que tienes en este apartado de la
página 207, 208 y 209. ¿Vale? Todo este esquema, este esquema cortito que
no es mucho, te puede servir para entender toda esta sección. ¿Vale?
Bien. Pues, ¿qué tenemos aquí? Pues tenemos la preocupación de Jung por
comprender los tipos de conocimiento que podemos alcanzar los seres
humanos. Y él encuentra que hay dos grandes géneros de conocimiento. Dos
grandes géneros. Por un lado, lo que denomina conocimiento de relaciones
entre ideas y por otro lo que denomina conocimiento de cuestiones de hecho.
Vamos a ver cuál es la diferencia y características de cada una de estas,
entre estas dos formas de conocimiento, de cada una de estas dos formas de
conocimiento. ¿Vale? Primero, relaciones entre ideas. ¿Qué es el
conocimiento de las relaciones entre ideas? Pues el que encontramos en
matemáticas, por ejemplo, o en lógica. Estas disciplinas no se refieren
al mundo exactamente. La matemática no habla exactamente del mundo, lo que
podemos llamar mundo empírico, del mundo que se ofrece a los sentidos. No
habla directamente del bolígrafo, del sol, lo de la Tierra. Habla de lo
que llamaba Hume nuestras ideas, nuestras representaciones de las cosas,
pensaba él. Platón no diría tampoco esto, porque para Platón hablaba de
entidades independientes de la mente, que Platón consideraba que estaban
en el mundo inteligible. Recordarás, ¿no? Pero Hume no entiende así los
objetos de la matemática. Para él, en realidad, la matemática no hace
más que manejar símbolos. Símbolos que suplienen a ser, por ejemplo, los
números o las figuras geométricas a los que se aplica determinadas reglas
que muestran cómo se deben combinar unos símbolos con otros. Entonces uno
tiene el símbolo 2, el símbolo 3 y luego el símbolo más. Entonces hay
una regla que te dice que tienes que poner después del igual tienes el
símbolo 2, el símbolo más, el símbolo 3 y el símbolo igual. Y tienes
una regla que te dice cómo tienes que actuar cuando se dan esos símbolos.
Y te dice que tienes que poner 5 después del igual, ¿verdad? La
matemática hace eso. Maneja reglas que nos enseñan cómo movernos con
símbolos. Es el objeto no el mundo, sino nuestras ideas. Pensaba Hume en
una afirmación, repito, bastante distinta a la de Platón. ¿Qué método
emplea para hacer ciencia el matemático? Pues no necesita ir a la
experiencia, no necesita el recurso de la experiencia. Es pura razón. Hace
un ejercicio de pura racionalidad y a partir de su simple razón, sin
apoyarse en la experiencia, va estableciendo las verdades matemáticas que
nos ofrecen. Si recuerdas la película Una mente maravillosa en la que se
cuenta cómo en el siglo XX hubo un matemático en Estados Unidos
buenísimo, que tuvo el equivalente al premio Nobel en matemáticas, pero
tenía también una enfermedad mental. Tenía esquizofrenia, tenía
alucinaciones, ¿verdad? Un personaje muy curioso. Y en algunos planos se
ve cómo trabaja, en algunas secuencias. Y en una oportunidad se ve que él
trabaja haciendo cálculos en la ventana, en el cristal de la ventana. El
matemático no necesita ir a ningún laboratorio, ni necesita mirar el
mundo. Puede mirar su propia imaginación. En el panel, en la pizarra de su
imaginación podría hacer cálculos. O lo puedes hacer en la pizarra, o lo
puedes hacer en el cuaderno, o como este personaje que te decía, también
en el cristal. ¿Vale? Porque no necesita del recurso de la experiencia y
es una consecuencia de la pura razón. Este conocimiento es muy bueno. No
tiene excepciones, tiene carácter demostrativo, es verdadero. Y lo
contrario a lo que dicen los matemáticos, pues la mente lo capta como
siendo absurdo. ¿Vale? Tiene en este conocimiento muchísima calidad.
Muchísima calidad. Aunque tiene como dificultad que en realidad no nos
informa acerca de la realidad, acerca del mundo. La matemática no habla
del comportamiento de las cosas. Puede ser una herramienta para entender el
comportamiento de las cosas y esto resulta un poco sorprendente desde el
punto de vista de Hume, puesto que para él en realidad parece que es un
asunto simplemente casi metal, ¿no? Psíquico. Pero parece que la
matemática funciona en el mundo. Repito, aquí hay cierta dificultad en el
planteamiento de Hume, ¿verdad? Pero aunque esto sea así, nos ayude la
matemática a comprender cómo es el mundo, en realidad no habla acerca de
perros, de soles, de ríos. No te va a poder decir si va a venir un perro a
hacerte compañía cuando estás paseando, si te vas a encontrar una
persona u otra, si va a llover mañana o no va a llover mañana, ¿no? Eso
no. ¿Vale? Porque no habla acerca del mundo. ¿Qué disciplinas hablan
acerca del mundo? Aquellas que se refieren a los hechos. Las que se
refieren a los hechos. Son aquellas que se basan en la experiencia, que en
último término no es otra cosa que la percepción. ¿Vale? En último
término, la experiencia en sentido de Hume y del empirismo no es otra cosa
que la percepción. Bien. Este tipo de conocimiento, ¿en dónde lo
encontramos? Lo encontramos en las ciencias naturales, en química,
geología, física. Lo encontramos también en las llamadas ahora ciencias
sociales, como la psicología, la antropología, la sociología. Lo
encontramos, en general, en lo que llamamos conocimiento empírico. Bien
esta palabra del término griego empeiría, que significa experiencia. Las
ciencias empíricas son las ciencias que se basan en la experiencia. No es
necesariamente cuidado con esto, pero en los experimentos. Todas las
ciencias que se basan en experimentos son ciencias empíricas, porque los
experimentos son una forma sofisticada de experiencia, de percepción.
¿Vale? Pero no todas las ciencias empíricas son ciencias experimentales,
porque uno se puede apoyar en la experiencia sin hacer experimentos.
Haciendo observaciones cuidadosas, siguiendo los protocolos científicos,
como es el caso de los etólogos, por ejemplo, que estudian el
comportamiento animal, de los antropólogos, que no hacen tampoco
experimentos, pero miran con mucho cuidado las tribus y urbanas y no
urbanas, ¿verdad? Las distintas, distintas culturas de las que se ocupan,
etcétera, etcétera. Conocimiento empírico es aquel que se basa en la
experiencia. ¿De acuerdo? Y este tipo de conocimiento, pues, se refiere al
mundo empírico. ¿Y qué tenemos que entender por mundo empírico? Esto es
muy importante, ¿eh? Que ya lo señalé también en la introducción a
Hume. Para Hume el mundo no consta exactamente de sustancias, de entidades
así independientes, autónomas, autosuficientes, ¿no? El mundo consta
más bien de hechos. Es el conjunto de hechos, el mundo. Es el conjunto de
todo aquello que se da en el tiempo. El estar la taza en mi mano, el tener
este color azul grisáceo a la taza que yo tengo aquí, el yo tener gafas,
el estar ahora hablando, el estar presentando la filosofía de Hume, el
estar escuchando por tu parte o tal vez ya un poco aburrido y cansado
viendo otra cosa. No sé, ¿no? ¿No? Esos son los hechos. Hechos físicos
o hechos psicológicos, ¿vale? Y el mundo consta de este tipo de realidad.
Las ciencias empíricas muestran los hechos que hay en el mundo y las
combinaciones de esos hechos y cómo unos hechos se vinculan unos con
otros. Cómo se vincula el hecho de que uno tenga el COVID dentro, el bicho
dentro, el virus dentro y el hecho de tener perjudicados los pulmones. Por
ejemplo, ¿verdad? Se vinculan en la forma de causalidad. El bicho es la
causa del daño en los pulmones, por poner un ejemplo de actualidad,
¿vale? Bien. ¿Qué calidad tiene este conocimiento? Pues su calidad es
inferior al de las matemáticas. No tiene carácter demostrativo y además
no nos presenta las cosas con necesidad en el sentido filosófico, ¿eh?
Cuidado con esto, ¿eh, Pedro? Porque en el sentido vulgar, cuando hablamos
de lo necesario nos referimos a lo que es útil para una cosa. Entonces, yo
puedo decir que es necesario este bolígrafo, que me es necesario este
bolígrafo porque me es útil para escribir, ¿no? Me es necesario el tener
dedos aquí porque es que mi mano necesita los dedos para coger cosas,
¿verdad? Pero en el sentido filosófico no es eso. En el sentido
filosófico este bolígrafo no es necesario ni mis dedos tampoco. Lo
necesario es lo que no puede ser de otro modo, ¿eh? Por favor, Pedro y los
que vayan a escuchar también, los que puedan escuchar este vídeo, ¿no?
Esta grabación, quiero decir. En filosofía llamamos necesario a lo que es
así y no puede ser de otro modo. Y se contrapone a lo contingente. Esto ya
lo vimos con Sergio Tomás. Lo contingente es lo que es así y puede ser de
otro modo. Esta taza es contingente porque puede ser así, puede ser de
otro modo. Yo la puedo pintar de otro color, podría tener otro tamaño.
Existe y puede no existir. Se me puede caer y se me puede romper. Es una
muestra de que no es necesario en este sentido, ¿no? Sino contingente. Su
existencia es contingente. Existe pero puede no existir. Su color es
contingente. Es este pero puede ser otro. Lo mismo pasa con los dedos de mi
mano. Son contingentes. Y eso quiere decir que son así pero podrían ser
de otro modo. Yo puedo tener un accidente y perder alguna falange o perder
todos los dedos. Ocurrirá con esta mano que dentro, yo qué sé, espero
que treinta años más esté conmigo, pero tal vez dentro de treinta años
esté ya en pobredumbre y descompuesta y me haya muerto ¿no? Porque mi
cuerpo es contingente. Para Hume, y esto es una afirmación muy, muy, muy
importante, por favor, Pedro. Para Hume, el mundo, en el mundo no hay nada
necesario en este sentido filosófico. En el mundo todo es contingente. Es
así pero puede ser de otro modo. Y esto se debe a el hecho de que él
niega las esencias. Cree que no existen las esencias. Solo existen los
vínculos contingentes entre las cosas. ¿Vale? Esto quiere decir también
algo un poco paradójico, ¿no? Que lo que está pasando ahora podría
perfectamente no pasar e incluso pasar lo contrario. Entonces cuando yo
suelto este bolígrafo, el bolígrafo cae. Pero esto de que caiga el
bolígrafo no es necesario en el sentido filosófico. Podría ocurrir que
cuando yo soltara el bolígrafo, el bolígrafo se quedara flotando. O fuera
para arriba. O explotara. Esto suena raro, ¿eh? Suena cierto. Suena raro
pero tendríamos que decir que no es que no sea posible. Es posible pero
extraño. No es absurdo que este bolígrafo se quede flotando vaya para
arriba. Pero así sería extraño porque iría en contra de toda nuestra
experiencia anterior. ¿Vale? Lo que pasa que nuestra experiencia anterior,
toda nuestra experiencia anterior, no puede ser un fundamento para afirmar
de modo absoluto y rotundo que las cosas van a seguir siendo en el mundo
como han sido hasta ahora. Por favor, esto también lo tenemos que
recordar. Insistiré un poco más cuando veamos la noción de causalidad
científica de Aporquín. Pero ya lo adelanto, ¿eh? Aporquín nos va a
decir que la experiencia anterior no sirve de fundamento pleno y absoluto
para garantizar que el mundo va a seguir siendo como nosotros lo hemos
experimentado. Podríamos decir que, bueno, en todo caso pues será
probable que cuando yo suelto ahora mismo el bolígrafo pues caiga, vaya
hacia abajo y no vaya hacia arriba, ¿no? Y de hecho si fuera hacia arriba
nos íbamos a quedar como muy sorprendidos, ¿no? Pero no tenemos una
garantía plena o absoluta de que vaya a caer hacia abajo, que se vaya a
mover hacia abajo, que vaya a caer en vez de ir hacia arriba. A diferencia
de lo que ocurre con el conocimiento matemático, ¿no? Pensar que un
triángulo tiene cuatro ángulos eso no es que sea raro, es que es absurdo.
Eso sí sería absurdo. Va contra la noción de triangularidad, ¿verdad?
Ahí sí, en el ámbito de lo matemático, en el ámbito de las relaciones
entre ideas, sí podríamos hablar del absurdo. Pero en el ámbito de las
cuestiones de hecho, no. Tendríamos que hablar simplemente en todo caso de
lo probable, ¿no? O en todo caso de lo extraño, si va en contra de
nuestra experiencia anterior. ¿Vale? Esta es una idea muy distinta a la de
los filósofos anteriores, pero también interesante. Hay un punto aunque
uno esté en contra del empirismo por distintas razones hay un punto aquí
que merece mucho la pena, ¿no? Pedro recordar del empirismo, ¿no? Porque
favorece el cuidado que debemos tener en nuestras afirmaciones acerca de la
realidad. Favorece la idea de que tienes que tener la mente abierta a que
las cosas sean muy a como tú pienses. A como han sido hasta ese momento
hacia ti. En ti o para ti. Como han sido para ti. Por el hecho de que hayas
visto a una persona siendo de una determinada manera, o estés acostumbrado
a unos usos sociales en relación, por ejemplo, al tema del género que
ahora está pegando así tan fuerte, ¿no? Y con mucha razón, ¿no? Pues
no tendrías por qué pensar que siempre va a ser así. Esto tiene una
consecuencia por ejemplo moral. Si una persona tradicional y machista de
hace 40 años tuviera estas ideas, nunca podría decir que las mujeres no
pueden ser pilotos de un avión. O que las mujeres no pueden gobernar una
nación. Por el hecho de que las mujeres en la época de esta persona, de
nuestro abuelo tal vez, apenas o nunca llevaban aviones o apenas habían
dominado las naciones, excepto si fueran reinas, claro. Eso era otra cosa,
¿verdad? Apenas tenían intervención en la vida pública. Eso no quiere
decir que no puedan hacerlo y mucho menos que estén incapacitadas para
ello, ¿no? Hume, y esta perspectiva de Hume, nos invita a ser prudentes
con la experiencia pasada y no creer que la experiencia que hemos tenido de
las cosas, de cómo funcionan las cosas, las personas, las instituciones,
etcétera, etcétera, los países también, ¿no? No nos vayamos a
confundir y creamos que van a seguir comportándose de la misma manera por
siempre. ¿No? Esto no es así. Siempre cabe, esta es una idea bonita,
¿no?, de este punto de vista, ¿no? Siempre cabe la posibilidad de la
sorpresa y que las cosas se muestren de un modo muy distinto a como lo han
hecho hasta ahora. ¿Vale? Y como las ciencias empíricas hablan de estas
realidades que pueden ser distintas a los que son, a las que son, y se
basan además también en la experiencia y la experiencia no puede utilizar
certezas absolutas del comportamiento de las cosas, entonces, bueno, pues
tenemos una concepción un tanto humilde, ¿verdad? Podremos decirlo así.
Una concepción un tanto humilde del conocimiento del mundo empírico. Por
tanto, también del valor de las ciencias. ¿Vale? Bien, pues con esto yo
creo que ya es suficiente. En todo caso, voy a leer el texto, pero el texto
que tenemos en la página, página 209. Es un texto muy importante de la
obra titulada Investigación sobre el conocimiento humano. Una de las obras
fundamentales de Hume, en donde ya bueno, así tendréis que empezar a
hacer el comentario de textos, ¿no? Hablar un poco de Hume y del empirismo
y del significado de la obra de la que se saca el texto que tenéis que
comentar. Por ejemplo, en este caso, con este título, Investigación sobre
el conocimiento humano. Le da este título para señalar que este asunto,
el estudio del conocimiento humano, es uno de los asuntos que le
preocuparon fundamentales en su proyecto de hacer filosofía, ¿no? De una
filosofía sensata, de una filosofía desarrollada, ¿no? Debería examinar
esa parte de la vida humana tan fundamental que es el conocimiento. He
dicho antes que la otra sería la vida moral. ¿Vale? Un examen de la
naturaleza humana para fundamentar la investigación filosófica y
principalmente en este libro, al menos, pues lo que tiene que ver con el
conocimiento. Y en esta obra tan importante nos dice, todos los objetos de
la razón e investigación humanas pueden naturalmente dividirse en dos
grupos. Todo lo que nosotros podemos conocer, comento yo ahora, lo que
nosotros podemos conocer se divide en dos grandes grupos. Dice él, a ver,
relaciones de ideas lo que tenemos aquí, relaciones entre ideas, y
cuestiones de hecho. ¿Vale? Y ahora pasa a contar algunas características
de ambas, ¿no? Bien. A la primera clase, a las relaciones entre ideas,
pertenecen las ciencias de la geometría, álgebra y aritmética, las
matemáticas. Bueno, yo he añadido también aquí la lógica. Él pone los
ejemplos de las matemáticas. Y en resumen toda afirmación que es
intuitiva o demostrativamente cierta. Cuidado con la palabra intuitiva. No
quiere decir conocimiento vago, ¿eh? En este sentido vulgar de la palabra
intuición como cuando uno dice, tengo la intuición de que el número del
gordo de la lotería, pues va a acabar en tres, o de que en el examen de
filosofía va a caer descartes. No es ese sentido de la palabra intuición.
Aquí se parece un poco a como manejaba este término también descartes
mismo, ¿no? Intuir es el ver. Es el ver. La mente puede ver igual que mi
ojo físico puede ver objetividades, objetos físicos. La mente también
puede ver cosas, objetividades intelectuales podríamos decir. Cosas muy,
muy, muy sencillas, ¿verdad? Por ejemplo, puede ver que un triángulo
consta, una figura cerrada por tres líneas, consta de tres ángulos. Esto
lo ve la mente de manera inmediata. Lo capta de manera inmediata. Otras
cosas que capta la razón no se ven de manera inmediata y necesitan de una
demostración. Como el teorema de Pitágoras, que no se ve inmediatamente
que es cierto. El cuadrado del hipótenus es igual a la suma de los
cuadrados de los catetos. O sea, de manera intuitiva, directa, no se ve que
es cierto y necesita de una demostración. Que el cuadrado del hipótenus
es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que expresa la
relación entre esas partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a
la mitad de treinta expresa una relación entre estos números. Está aquí
poniendo ejemplos de proposiciones que se refieren a la serie de
proposiciones matemáticas y que muestran relaciones entre ideas. Las
proposiciones de estas clases, de esta clase, pueden descubrirse por la
mera operación del entendimiento. Independientemente de lo que pueda
existir en cualquier parte del universo. ¿Vale? Esto es lo que quería
decir antes, ¿no? Cuando señalaba que las matemáticas no hablan acerca
del mundo. Las matemáticas hablan acerca de símbolos y de las ideas,
¿no? Está señalando aquí Jung, ¿no? Y con independencia de que si
existen en el mundo triángulos o no, pues resulta que los ángulos
internos de todo triángulo suman 180 grados. ¿Vale? Con independencia de
si hay manzanas, o peras, o bolígrafos, o personas, dos más tres son
cinco. Aunque uno luego pueda también poner ejemplos de esto diciendo que
dos manzanas más tres manzanas son cinco manzanas. Personas más tres
personas son cinco personas, ¿no? Pero en principio la matemática no
habla de personas. No habla de manzanas. Nosotros podemos intentar utilizar
estos objetos para ejemplificar las leyes de la matemática. Pero las leyes
de la matemática no hablan de objetos. Ni de manzanas, ni de peras, ni de
gafas, ni de sentimientos tampoco, etcétera, etcétera. ¿De acuerdo?
Bien. Y continúa diciendo. No son averiguaciones de la misma manera las
cuestiones de hecho. El segundo grupo de conocimientos de las ciencias
empíricas como la física, la química, o la antropología y la
psicología pues se refieren ya a cuestiones de hecho. No a asuntos de la
propia mente. No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de
hecho. Los segundos objetos de la razón humana. Así, nuestra evidencia de
su verdad, por muy grande que sea, ¿eh? No es de la misma naturaleza que
la precedente. Aquí le falta una no. Un no. Vaya, esto hay que decirle a
los profesores que lo han escrito. Falta un no. No es de la misma
naturaleza que la precedente. ¿Por qué? Porque, señala, continúa. Lo
contrario de cualquier cuestión de hecho es en cualquier caso posible,
porque jamás puede implicar una contradicción. ¿Vale? Bueno, aquí hay
varias cosas que ya he comentado antes, ¿no? Primero, que la manera de
llegar a las verdades de las cuestiones de hecho es distinta a la manera de
llegar a las verdades de las relaciones entre ideas. Llegamos a las
verdades de las matemáticas mediante la razón. Llegamos a las verdades de
las ciencias empíricas, de los conocimientos que se refieren a los hechos,
mediante la experiencia. ¿Vale? La experiencia. Esa es una primera
afirmación que tenemos aquí. Poco desarrollada, ¿eh? Porque aquí Kijun
no lo está desarrollando a la cosa, ¿verdad? Y la segunda afirmación era
esa afirmación que tiene carácter un poco paradójico, ¿verdad? Según
el cual o la cual, ¿no? Entonces, lo que conocen estas ciencias, lo que
nos cuentan que pasa en estas ciencias, es posible que pase de otro modo.
Es posible que pase de otro modo, ¿no? Lo contrario de cualquier cuestión
de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una
contradicción. Es un hecho que es un ejemplo, el mismo Kijun. Es un hecho
que sale el sol. Por las mañanas sale el sol. Pero mañana podría ocurrir
que no saliera el sol. Y el que no salga el sol no es un absurdo. No es una
contradicción de nada. Sería raro que no saliera el sol. Pero podría
ocurrir que esta noche fuera el fin del sistema solar o algo así. Una gran
hecatombe ocurriera, ¿no? Y ya, pues, el sol no saliera. O tuvieron
comportamiento sorprendente por cuestiones igual de la física, los
materiales que componen al sol, ¿no? Tuvieron comportamiento extraño y se
marchara de nuestra órbita y ya no saliera, ¿no? O al contrario, que
fuera la Tierra, ¿no? Porque en realidad ese aspecto del sol saliendo
tiene que ver con el movimiento de la Tierra, ¿no? O que la Tierra se
desplazara de un modo insólito, pero no absurdo. Porque es posible que eso
pudiera ocurrir en la Tierra. Sería raro también y contrario a la
experiencia anterior. ¿Vale? Esto es lo que tenemos aquí en este texto
importante. ¿De acuerdo? Muy bien. Bueno, pues ahora vamos a ver también
algo muy importante que en cierto modo es también continuación de este
punto, ¿no? Porque tiene que ver con el uso del criterio empirista del
conocimiento. Se trata ahora de examinar el valor de la filosofía. En
definitiva se trata de eso. ¿Bien? Fijaros que aquí hemos dicho que hay
en realidad dos géneros de conocimiento. El conocimiento matemático y el
conocimiento de las ciencias empíricas. Pero, claro, podemos caer en la
cuenta de que entonces hay algo que queda un poco en aprietos. ¿Qué es
ese algo? La filosofía. ¿Dónde queda la filosofía? ¿Dónde queda la
metafísica? La metafísica, al menos en el sentido tradicional, es decir,
lo que hacía Platón, lo que hacía Aristóteles, lo que hacía Santo
Tomás, lo que hacía Descartes, todo eso que hacían estos filósofos,
¿dónde queda? ¿Es algo que tiene que ver con las relaciones entre ideas?
¿Pertenece al ámbito como de lo matemático? Claro, obviamente no es
así, ¿verdad? No es así. O entonces se da un conocimiento de hechos al
modo de las ciencias empíricas, pero tampoco parece que sea el caso.
Cuando los filósofos investigan la mente, pues que investigan no
exactamente los hechos de la mente, sino la esencia de la mente, lo propio
de la mente, lo más característico de la mente. Cuando estudian el mundo,
no estudian el comportamiento de una piedra o del sol, o del estómago, o
de los pulmones, o de un virus. En su realidad puramente empírica,
podríamos decir. Estudian más bien otro tipo de asuntos, como lo que
solemos llamar esencias de las cosas, lo más fundamental de la realidad.
Pero claro, esto pone en aprietos a la filosofía. Porque respecto del
mundo, fijaros qué afirmación, respecto del mundo, en un discurso
legítimo, posible y legítimo, posible con sentido, quiero decir, y
legítimo, es el de las ciencias empíricas. No el de la filosofía. Esto
quiere decir que ya en Hume vemos que la filosofía se encuentra en una
gravísima dificultad de comprensión de sí misma. Con Hume casi parece
que la filosofía empieza como a hacerse daño a sí misma, a suicidarse
casi, como se verá incluso en el empirismo del siglo XX, que supone ya una
especie casi de negación de la propia filosofía como un saber sustantivo,
como un saber importante que nos informe acerca del mundo y de la vida. Los
filósofos tradicionales sí creían que la filosofía nos podía informar
acerca del mundo y de la vida. Pero a partir de Hume, no. Es verdad que
luego habrá, después de Hume, otros autores que también harán
filosofía al estilo tradicional. Porque no todos para nada van a ser
empiristas. Todo va a ser casi como una excepción lo que nos va a decir
aquí Hume en relación al valor de la filosofía hasta el siglo XX con el
llamado positivismo lógico, neopirismo, tiene distintos títulos y
nosotros lo veremos al final del curso. Al final del curso. Pero, bueno, se
trata de un planteamiento, repito, que ponen aprietos a la filosofía
tradicional. Como lo podemos ver en un texto muy interesante, tremendo, de
la página 2.0, 2.109, un texto bonito, muy famoso, que os pediría que
miráreis también con cuidado. ¿Vale? Si procediéramos a revisar, lo
estoy leyendo ya, pertenece también a la investigación sobre el
conocimiento humano. Por tanto, en vuestro comentario valdría todo lo
anterior que he dicho respecto de preparación del comentario de texto,
respecto del texto anterior que he leído. Dice aquí, si procediéramos a
revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¿qué estragos no
haríamos? Si cogemos cualquier volumen de teología o de metafísica
escolástica, y voy a coger yo uno porque lo tengo aquí, un momentito. Yo
tengo aquí parte de mi biblioteca, ¿no? En mi estudio. Entonces, dice
Hume, oye, vamos a una biblioteca. Vamos a una biblioteca o a nuestra
biblioteca. Yo voy a mi biblioteca. Y entonces, vamos con estos principios,
¿eh? Principios que estaba proponiendo Hume, de que sólo tenemos estos
dos tipos de ciencias, de que incluso, además, el criterio último para
decidir si un conocimiento tiene sentido o no es el apoyarse en la
experiencia, ¿vale? Pero bueno, si queréis en general, la afirmación de
que sólo hay estos dos tipos de conocimiento, unos hablan de ideas y otros
hablan del mundo empírico. Y entonces, con estos principios, vamos a
nuestra biblioteca y cogemos este libro que se llama Filosofía. Es de
Santo Tomás. Es de la Suma Teológica, parte de la Suma Teológica, este
Tomás. Son varios volúmenes así, ¿no? ¿Vale? Y dice, ¿no? ¿Qué
estragos no haríamos en nuestras bibliotecas? Si cogemos cualquier volumen
de teología o filosofía escolástica, como este de Santo Tomás,
preguntamos ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el
número? Pues yo lo miro y veo que no. Esto no habla de cantidades y de
números. Ningún razonamiento de ese estilo. No. Es un libro de
matemáticas, ¿no? Bueno. ¿Contiene algún razonamiento experimental?
Aquí quiere decir empírico, ¿eh? Tener un poquito cuidado. No quiere
decir que se hagan experimentos con las cosas, ¿eh? Más bien empírico,
basado en la percepción, en la observación. ¿Contiene algún
razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No.
En este libro, por ejemplo, en la parte que tiene que ver con el hombre,
pues se habla acerca de la vida, ¿no? Del alma también. Si habla acerca
de la vida, en realidad se está apoyando en la observación de qué
consiste la alimentación, la reproducción, la sexualidad, de lo que nos
hablan los biólogos, pues no, no es un libro de biología en lo que tiene
que hablar acerca del hombre, ¿no? Ni tampoco es un libro de psicología
en lo que tiene acerca de hablar acerca de la mente, ¿vale? Y por supuesto
no es un libro de física en lo que tiene que hablar acerca del mundo
cuando Descartes, perdón, Santo Tomás habla acerca del orden en el mundo
y la reflexión sobre el orden y la finalidad en el mundo le lleva a
demostrar la quinta vía, si recordáis, la existencia de Dios, ¿eh? En
realidad, en esos textos no se habla de cuestiones de hecho o de
existencia. De eso se ocupan las ciencias. La física, la química, la
biología, la geología agotan todo lo que se puede decir sobre el mundo
físico. Bueno, esas ciencias y otras análogas, quiero decir, ¿no? Agotan
el discurso posible y con sentido de lo que se puede decir respecto del
mundo físico. ¿Vale? Entonces, ¿qué tenemos que hacer con este libro?
Fijaros qué afirmación más rotunda. Hay que tomárselo de manera
literal, ¿no? Pero dice, no, porque no habla acerca de cuestiones de
hecho. Tírese entonces a las llamas pues no puede contener más que
sofistería e ilusión. Es tremendo. Esto es tremendo. Está diciendo como
este libro no es de matemáticas ni tampoco es de ciencia empírica, sólo
puede contener sofistería e ilusión. Es decir, aparentemente frases con
sentido, pensamientos legítimos, pero en realidad sofismas. Que no nos van
a decir nada sensato. Ilusiones, fantasías de una mente descuidada. Acabo
de decir, eso de Santo Tomás es muy irreverente, ¿no? Irrespetuoso, desde
luego. Es irrespetuoso porque es injusto, ¿no? Pero bueno, se está
expresando aquí de una manera un poco bueno, literaria, ¿no? No se trata
de que de manera literal vayamos a la biblioteca y quememos los libros,
¿no? Él no era, en fin, un nazi o algo así de la época, ¿no? Quisiera
destruir los libros y quemarlos. Un fanático, quiero decir. Un nazi o un
fanático. También otros pueblos lo hicieron, ¿no? Cuentan de los
musulmanes cuando conquistaron Alejandría, que quemaron también los
pergaminos que tenían los libros en la antigüedad, en aquella biblioteca
gigantesca y maravillosa de la antigüedad, ¿no? En fin, no fue exclusivo
de los nazis, ¿no?, quemar libros, ¿no? Es más bien peculiar a todo
fanático, ¿no? Y aquí bueno, no se trata de eso, ¿eh? De tomárselo un
poco de una manera un poco más relajada, ¿no? Pero sí hay como un
descrédito. Hay un desacreditar, un esfuerzo intelectual de la metafísica
tradicional. Y vamos a ver cómo lo aplica luego en concreto, ¿no?, ahora
mismo. Pero, bueno, es muy ilustrativo, ¿verdad? Ilustra muy bien los
planteamientos de Hume, las consecuencias de sus planteamientos y algo que
vamos a encontrar ya en el siglo XX, ¿no? Sobre todo en las formas de
empirismo radical en el siglo XX, que van a decir que el discurso de los
metafísicos y de los filósofos es un discurso de sinsentidos, ¿no?, de
palabras huecas fantásticas o algo así, ¿no? Pero que no dicen nada, en
definitiva, sensato. ¿Vale? En realidad, Hume ahora se expresa en este
fragmento de esta manera exagerada, ¿no? Pero bueno, no es tampoco tanto
suposición, ¿no? Por ejemplo, cuando él examine, ¿eh? la noción de
sustancia o la noción de yo, incluso el asunto de Dios, ¿no? Pues no se
trata de que él diga que el hablar acerca de Dios es un hablar sinsentido.
Esto lo encontramos en el siglo XX, ¿no? Él va a mantener ahí como
incluso más prudencia en relación a la crítica a la religión, ¿no? Y
una posición más bien escéptica. ¿Vale? Pero bueno, un texto muy
interesante, tremendo, es un texto tremendo, ¿eh? Bastante, crítico, por
lo menos escéptico en relación a la filosofía tradicional, a la
filosofía de Descartes, de la escolástica, toda la filosofía anterior a
él, pues es un autor que va a mantener el escepticismo, ¿no? Por cierto
que después Kant, que leyó a Hume, no era empirista Kant, ¿no? Pero
después de leer a Hume dice, me despertó Hume, la lectura de Hume me
despertó del sueño dogmático. ¿No? Porque Kant en su juventud también
era racionalista y creía que con la pura razón podríamos alcanzar un
conocimiento de las cosas. Leyó a Hume y la lectura de Hume en textos como
este, estos estilos, como los que vamos a ver a continuación, hicieron en
Kant que tuviera al final, ya en el Kant maduro, una actitud, pues,
también de dudas respecto de la posibilidad de la metafísica, ¿no? Y de
afirmar que la metafísica nunca podrá hacerse podrá hacerse ciencia,
nunca podrá ser una ciencia, porque las únicas ciencias son las que se
refieren a los fenómenos, al mundo de lo empírico. Esta es una
afirmación de Kant, que está en la línea también del planteamiento de
Hume. ¿Vale? Bueno, lo único que Kant no es tan irrespetuoso, ¿no?, como
esta última línea tan tremenda, ¿no?, en las afirmaciones. ¿Vale? Bien,
bueno, pues vamos a ver ahora cómo Hume realiza una crítica ya más
concreta a las ideas metafísicas fundamentales, a las ideas más
importantes de la metafísica tradicional. ¿Vale? En el texto que he
leído tenemos una crítica general al conocimiento filosófico
tradicional, ¿eh?, pero que luego se concreta en críticas como ya más
básicas, hay ciertos aspectos o áreas del pensamiento filosófico
tradicional. ¿Vale? Por favor, Pedro, fíjate en este cuadro que tienes
aquí, en esta página, la página 4 de mi esquema, porque sirve para,
bueno, comprender todo lo que se explica en el libro a partir de la página
211. La página 211, sobre todo hasta la 221. ¿Vale? Yo no lo he puesto
exactamente de la misma manera como lo tenéis aquí en el libro, pero en
las cuestiones principales, sí. O sea, que os podría servir bastante
bien, me parece, este cuadro para comprender las críticas de Hume a la
filosofía tradicional. ¿Vale? Bien. ¿Qué es lo que va a hacer Hume?
Bueno, pues va a coger los conceptos más importantes de la filosofía
tradicional y los va a examinar para ver si son legítimos o no.
Naturalmente, eso lo puede hacer porque dispone de un criterio de
decisión. Un criterio que le permite decidir si son legítimos, legítimas
o no nuestras ideas. ¿De acuerdo? Una especie de criterio de verdad. Hay
distintos criterios para decidir qué tipo de afirmaciones es razonable
creer que son ciertas y cuáles no. Y aquí los filósofos han disentido,
¿no? Incluso la gente que no es filósofa también utiliza. Por ejemplo,
personas fundamentalistas en religión pues nos dirán que el criterio
principal para decidir que es verdadero o no, que es conocimiento adecuado
o no, pues es la fidelidad a un texto sagrado. Y así igual el
fundamentalismo islámico te dirá que el criterio para decidir si un
conocimiento es tal, es un conocimiento de verdad, es que sea compatible
con el Corán, fiel al Corán. Si no es compatible, pues lo que diga esa
persona no tiene fundamento, no será verdadero y será rechazable. ¿De
acuerdo? Por ejemplo, ¿no? Naturalmente este no es el criterio que emplea
que emplea Jim. El criterio es el que tenéis aquí. ¿No? El criterio
consiste en lo siguiente. Tú examinas una idea y para saber si es
legítima, simplemente tienes que intentar buscar una impresión que pueda
corresponder a tal idea. Si resulta que no encuentras una impresión que
corresponde a tal idea, entonces esa idea será producto de nuestra
fantasía. Centauro. Centauro. Yo tengo un cuadro Botticelli, una lámina
de un cuadro Botticelli, no la recordáis, ¿no? Es para la satanía
deteniendo o parando a un centauro. Una imagen magnífica, una que a mí me
gusta mucho. Bueno, centauro. Bien, tenemos la idea de centauro y nos
preguntamos, ¿es legítima esa idea? De los centauros podríamos hacer
ciencia que sea legítima, ¿qué quiere decir? Que podamos tener
conocimiento legítimo y verdadero acerca de la realidad a la que se
refiere la idea. Yo tengo la idea de centauro y se refiere a los centauros.
¿Puedo hacer ciencia? A los centauros. Bien, si resultara que los
centauros se pudieran dar a mi experiencia, se mostraran a mi experiencia,
aparecieran centauros, si yo pueda ver, diciéndolo de otro modo, si yo
pueda ver, oír, tocar, detectar centauros en el mundo, entonces sería
posible una ciencia de los centauros. Y la idea de centauro sería
legítima. El concepto o representación de centauro sería legítimo. El
problema es que no vemos centauros, ¿no? Ni vemos sirenas. Son seres
fantásticos, ¿no? Producto de nuestra imaginación. Entonces no es
legítima. Puede ser legítima en el sentido de adecuada para la fantasía.
Y entonces, pues Botticelli puede pintar un cuadro en donde salen
centauros, ¿no? Bien, eso sí. En el arte tiene su legitimidad, por
decirlo de esa manera. En el contexto estético o artístico. Pero no en el
contexto del conocimiento. Nosotros ahora estamos investigando la
legitimidad, ¿no? De una idea en relación al conocimiento. ¿Vale? En
relación al conocimiento. Y si se puede encontrar el objeto a que se
refiere esa idea en la percepción, si se da a la percepción, a los
sentidos, a la experiencia del objeto de esa idea, entonces será legítima
y permite la ciencia. En caso contrario, no. ¿Vale? Bueno, pues con este
criterio él examina pues los conceptos de la metafísica, ¿no? Yo os he
puesto aquí varios. La crítica a la idea de sustancia, la crítica a la
idea del yo como sustancia, la crítica a la idea de Dios. Todas estas las
vamos a ver un poco con distinto nivel de detalle, podríamos decir, ¿no?
La crítica a la idea de que hay un mundo exterior que afecta nuestros
sentidos, ¿no? Pero tal vez la crítica más importante, casi por la que
se le conoce más, es la crítica a la idea de causalidad, ¿de acuerdo? De
causalidad. Esta crítica la tenéis en la página 211, de la 211 a la 213.
11, 12 y 13. Aquí en el libro se desarrolla en esta sección. Bien, pues
vamos a verlo. Yo primero lo voy a contar apoyándome en este esquema que
os sirve perfectamente para la explicación que viene en el libro. Y luego
ya pasamos a algunos textos, para comentarlo a partir de textos. ¿Vale?
Bueno, a ver, es un poquito difícil. A ver si me consigo explicarlo bien,
me consigo explicar con cuidado y con claridad. Bueno, para ver las
críticas de Hume, tenemos que comparar la visión que tiene Hume de la
causalidad, no casualidad, sino causalidad, con el punto de vista
tradicional. Por eso lo he puesto en dos columnas, ¿no? Punto de vista de
Hume y punto de vista de la filosofía tradicional. ¿Vale? Bueno, pues si
vamos a la filosofía tradicional y de un modo muy característico a
Aristóteles, por ejemplo, o Santo Tomás, pongamos Aristóteles, la
filosofía tradicional, sobre todo la aristotélico-tomista, la
escolástica, en el caso de Santo Tomás, hablaba de cuatro causas, ¿no? Y
esto se puede entender muy bien si recordamos un ejemplo de Aristóteles,
¿no? Aristóteles llamaba causa a todo aquel principio que nos permite
entender una realidad. Y entonces tú vas por la plaza, estás en la plaza
pública, paseas por la plaza y ahí te encuentras con una escultura de,
pongamos que de bronce, por ejemplo, una escultura de bronce del dios
Neptuno, hecha por un escultor para embellecer la ciudad, ¿no? Bueno. Y
quieres comprenderla. Entonces tienes que referirte a cuatro causas. Lo que
llamaba Aristóteles, cuatro causas. La causa material, que es de lo que
está hecho, bronce. La causa formal, que es lo que es una escultura del
dios Poseidón. La causa eficiente, que es el que la ha provocado, la ha
causado, es aquel que real y positivamente ha provocado eso, el escultor,
¿no? Y la causa final es el motivo, el propósito, el fin de esa
escultura, embellecer la ciudad. ¿Vale? Cuatro tipos de causalidad. Bien.
Cuando encontramos que Fiume critica la causalidad, lo va a hacer
principalmente de la causalidad eficiente, dejando de lado la causalidad
material y la causalidad formal. Y también, bueno, va a hacer una crítica
de la causa final, deja de lado la causalidad final. Él no tiene muy en
consideración la causalidad final. Las críticas que vamos a ver son sobre
todo de la causalidad eficiente. La causalidad que tiene que ver con la
intervención de una cosa en el mundo. De lo que una cosa hace empujando al
ser de la otra, a las características de la otra, ¿no? Entonces ahora mi
mano es la causa del movimiento de la otra. Mi brazo, el movimiento de mi
mano. Mi intención y mi voluntad, el movimiento de mi cuerpo, etcétera.
El bicho es la causa, el virus de la enfermedad y muerte en España de más
de 80.000 personas que han fallecido y cientos de miles han enfermado,
¿verdad? Y la causa de todo ello decimos que es el virus. La causa de que
hierva el agua es que la calentamos a 100 grados, etcétera, etcétera,
etcétera. Entonces nos vamos a referir a esta forma de causalidad. ¿Vale?
Bien. Por tanto ya hay una limitación del concepto de causalidad y una
diferencia entre el punto de vista de Hume respecto del punto de vista
tradicional. Después, en relación a el llamado principio de causalidad.
Este es un principio fundamental del pensamiento humano. A veces no es
inconsciente, pero está actuando en nosotros de modo implícito en
nuestros comportamientos con las cosas. Este principio nos dice que todo lo
que ocurre tiene una causa. No puede pasar que algo ocurra sin que otra
cosa la haya provocado. Entonces si resulta que esto está aquí destacado
con este color, es porque algo lo ha provocado. ¿Qué? Yo con el puntero.
Yo soy la causa, mi puntero, esto que estoy moviendo ahora, es la causa de
la aparición de esta mancha o de este trazo o de este subrayado, para
decirlo de un modo más benévolo. De este subrayado que tenemos aquí.
¿Vale? Y no puede ocurrir que venga como por arte de magia. La enfermedad
que padecemos ahora no viene por arte de magia. Algo la ha provocado. Si
hay una guerra, ese conflicto no viene por arte de magia y hay causas y
condiciones que han provocado eso. Nuestra mente está diseñada de este
modo, ¿verdad? Parece, ¿no? Que nos lleva a... a considerar que las cosas
que ocurren ocurren porque tienen una causa. Cuidado con esto. No que
tienen un propósito. No es lo mismo tener una causa que tener un
propósito. No es lo mismo el por qué que el para qué. Todo tiene una
causa, pero no todo tiene un propósito. Entonces, el que haya ahora la
enfermedad del COVID no tiene ningún propósito. Excepto para los que
tienen el pensamiento conspiranoide, ¿no? Pues que si creen que en
realidad responde a los intereses de un grupo, tal vez de la industria
farmacéutica para sacar vacunas o qué saber qué, ¿no? O un pensamiento
religioso, por ejemplo, muy tradicional, diría, pues sí. El propósito
del virus es que Dios nos quiere llamar la atención sobre la fragilidad de
la vida y castigarnos también por ser pecadores, ¿no? En otras épocas de
la peste se decía eso. Pero vamos, si nos olvidamos de esa mentalidad del
pensamiento religioso mágico, podríamos decir, no todo lo que pasa pasa
para algo, pero sí pasa para algo, ¿vale? Según este principio. Este
principio está a la base de nuestro comportamiento en la vida cotidiana,
¿no? Si yo voy a coger el coche mañana y encuentro con la rueda pinchada,
pues entonces no será... ¿Pedro? Pedro dice que ha entrado a pesar que
seguías por aquí. No sé si ha habido un problema. Vale, vale, Pedro.
Decía que este principio, el principio de causación, causalidad, lo
tenemos ahí muy metido en nuestra mente y es el que me llevaría a mí,
por ejemplo, mañana, si yo descubro que la rueda de mi coche está
pinchada, vale, muy bien, Pedro, ¿no? Pues que está pasando por algo. Lo
mismo que el que salgan aquí estas frases de Pedro, ¿no? Pues salen en mi
pantalla estas frases porque ha pasado algo. Ha pasado que Pedro ha estado
escribiendo una charla, ¿vale? Si las ruedas de mi coche están pinchadas,
pues eso será por algo, ¿no? Algo ha ocurrido para que estén pinchadas.
Esta idea influye en nuestro comportamiento y si queremos, por ejemplo, que
pase algo, nosotros nos parece que tenemos poder causal, ¿no? Entonces
intervenimos. Si queremos que pase a probar filosofía, entonces
intervenimos y hacemos comentarios de texto, por ejemplo, ¿no? ¿Vale?
Bien, ¿no? Para la filosofía tradicional este principio es objetivamente
cierto y evidente. Totalmente cierto y tiene una evidencia plena. Ahora, si
nos preguntamos cómo lo entiende Hume, él no nos va a decir eso. No dice
que sea objetivamente cierto ni se puede demostrar. Para nada, ¿no? Es
más bien una consecuencia de un hábito que se crea en nuestra mente.
Igual hemos observado en el mundo natural que existen regularidades entre
fenómenos y nuestra mente se dispone por una especie de inercia a
considerar que esto va a ser así, ¿no? Bueno, Hume no da una
demostración como muy firme de dónde nos viene a nosotros el principio de
causalidad. A Kant le parecerá que es un requisito de nuestra mente, una
condición necesaria del funcionamiento de nuestra mente. Una condición
que está en nosotros como consecuencia de la naturaleza de la mente
humana, ¿no? A veces parece que Hume también se inclina por esta
concepción, ¿no? La concepción de que en realidad pues tiene que ver con
estilos cognitivos, podremos decirlo así. Pero desde luego no porque en el
mundo se pueda demostrar. Este principio no se puede demostrar. Porque la
experiencia no puede garantizar de que esto sea así. En todo momento y
siempre. La experiencia nos indica que hasta ahora ha ocurrido que si una
cosa pasa, pasa acompañada por otra. Acompañada por otra. Eso sí. Pues
vemos que tomamos pan y que nos alimentamos. Que tomamos agua y saciamos
nuestra sed. Eso hasta ahora ha pasado, ¿no? Ese tipo de cosas sí nos
muestra la experiencia. Que parece que hay cosas que ocurren porque otras
las han provocado. Y que parece que hay cosas que pasan que provocan
cambios en las demás, ¿no? Pero no eso, la experiencia como he indicado
antes, para el empirismo, la experiencia no es una garantía completa de
que las cosas vayan a seguir siendo así. Para nada. Y este principio
podría, en un mundo posible, distinto al nuestro, no ser cierto. Suena
raro, ¿no? No ser cierto. Bueno, por cierto, por decirlo así también, de
hecho, hay algunos que reflexionan sobre la física cuántica y señalan,
algunos, yo no creo del todo que sea así, ¿eh? Bueno, lo que pasa es que
no quiero que nos hablamos del tema, ¿no? No estoy seguro de que acierten
esas personas cuando toman datos de la física cuántica, ¿no? Pero en
física cuántica, pues algunos sugieren que es verdad que las partículas
atómicas pueden tener un comportamiento ajeno a la causalidad, ¿no? O muy
distinto a nuestras concepciones tradicionales de la causalidad, ¿vale?
Bueno, para darle un poquito más de complemento y de fundamento a esta
afirmación de que podría ocurrir que en otros mundos posibles este
principio no fuera legítimo, no fuera correcto, ¿no? Fuera correcto.
¿Vale? Bien. Después, la tradición creía que era posible el
conocimiento a priori de las relaciones causales. ¿Qué era posible? Ese
tipo de conocimiento. A priori quiere decir anterior a la experiencia. Que
cuando uno comprendía muy bien la esencia de un objeto, la comprensión de
la esencia de ese objeto llevaba a saber cómo se iba a comportar ese
objeto con las cosas del mundo. De este modo, la comprensión de la esencia
del agua, por ejemplo, pues permitiría saber a priori que en el agua los
seres humanos nos íbamos a ahogar si cayéramos en ella. Nos íbamos a
ahogar. La comprensión de la esencia del agua llevaría a comprender el
comportamiento del agua. Porque para la tradición nuestras creencias en
los nexos causales descansan en la razón. Descansan en esto, en la razón.
En el ejercicio de la razón. ¿Vale? Es una visión racionalista, ¿no?
Que cree, que es posible, que se puede saber algo acerca del mundo a partir
de la comprensión de la esencia de un objeto. Bueno, un ejemplo tremendo y
característico de esta concepción sería nada menos que el argumento
ontológico para demostrar la existencia de Dios. Que va de la comprensión
del concepto de Dios a la afirmación de su existencia, ¿no? Pero si vamos
a Hume, esto no es así. Hume nos va a decir que no, ¿no? Para nada es de
este modo, ¿no? No es posible el conocimiento a priori de las relaciones
causales. El comportamiento de las cosas, en todo caso, del comportamiento
de las cosas, podemos decir algo si tenemos experiencia de las cosas. Yo, a
partir de la observación de los pinos, podré saber cómo se van a
comportar los pinos. Si van a ser capaces o no de resistir nevadas como la
filomena, ¿verdad? Muchos de ellos no lo han resistido. Claro, a priori,
pues uno podría decir, pues sí, sí, sí. Árboles como estos que tengo
yo aquí enfrente de la casa del campo, que son pinos, pero muy grandotes,
esbeltos y de un cuerpo grandote que parece muy firme, pues pueden resistir
toda la nieve que le pueda caer encima. A priori, igual lo podría decir
así, ¿verdad? Pero Hume nos diría, no, no, no. Tienes que basarte en la
experiencia. En la observación de un comportamiento de un pino cubierto de
nieve y de otro cubierto de nieve y de otro cubierto de nieve. Eso al
final, la observación y la experiencia te va a mostrar que, bueno, no
todos los pinos resisten, como lo hemos visto ahora con esta tempestad de
nieve en una filomena. ¿Vale? ¿En qué se basan nuestras afirmaciones
legítimas acerca de los vínculos causales y a la experiencia? Y nada
más. Y no el conocimiento puramente intelectual. Nuestras creencias,
además, no son consecuencia de la razón, sino simplemente de la
costumbre, como para muchas otras cosas. Hume le da una importancia extrema
al hábito. A las disposiciones no racionales de la mente. En general así.
A las disposiciones no racionales de la mente. ¿Qué es el hábito? Es una
disposición como consecuencia, una disposición de la mente como
consecuencia del ejercicio y de la repetición. Entonces, claro, incluso de
comportamientos, ¿no? Si yo me acostumbro a limpiarme los dientes después
de comer, ya de modo casi inercial, automático, termino de comer y voy a
limpiarme los dientes. ¿No? Porque se ha creado en mí un hábito, una
disposición. Las disposiciones pueden ser de conductas, pero también
pueden ser de estados mentales. También nuestros estados mentales pueden
estar como predispuestos. Entonces, si yo conozco a una persona que un día
me saluda y otro también, y otro también, pues mi mente tendrá a
habituarse a eso, ¿no? Y yo tendré a creer que la próxima vez que me lo
encuentre pues me va a saludar. Esa será una afirmación que yo haga. Si
me pregunta alguien, oye, fulanito, ¿tu vecino del segundo A te saluda la
mañana si te lo encuentras en el acceso? Yo diré, sí, sí, claro. ¿Por
qué diré eso? Porque se ha creado en mi mente una predisposición a
esperar ese comportamiento como consecuencia de la experiencia reiterada de
ese comportamiento de esa persona, ¿vale? Entonces, bueno, pues es el
hábito que yo tengo de tomar pan y, bueno, yo vivo junto el tomar pan y el
saciarme. El pan me sacia, es un ejemplo de Jung, ¿verdad? El agua calma
mi sed entonces se crea en mí esa predisposición a que, claro, cuando yo
tenga hambre, pues puedo coger pan porque me da la impresión a mí,
¿verdad? Bueno, me da la sensación, iba a decir otra vez, sensación e
impresión no la vamos a utilizar para no emplear la jerga de Jung, ¿no?
Tenderé yo a considerar que si tengo hambre, pues puedo saciar el hambre
comiendo pan. Si tengo sed, puedo eliminar la sed bebiendo agua, ¿vale?
Pero como una simple consecuencia del hábito, ¿eh? No se trata de que mi
mente esté razonando o algo así, razonando sobre mi vecino, razonando
sobre el pan o razonando sobre el agua y concluya con un razonamiento más
o menos inconsciente de que mi vecino me va a saludar, ¿no? Es eso. O que
el pan me va a saciar el hambre o el agua va a calmar la sed, ¿no? Es que
es más bien algo como más automático, más arracional. La palabra
irracional es un poco fuerte, ¿no? Tal vez. Pero es arracional. Jung nos
pide que nos fijemos en facultades no racionales para dar cuenta, en este
caso, de los vínculos causales que queremos conocer, del conocimiento.
¿Vale? Del conocimiento. Esto es muy importante, ¿no? Bueno, además
también, ¿no? En la concepción tradicional, si A es causa de B, se
pensaba que A es causa de B porque en A hay un poder o fuerza que provoca
que cambie B, ¿verdad? Y que necesariamente vaya a cambiar. Si A es causa
de B, en A debe existir un poder que impela, que empuja a cambiar a B y que
además, dado A, necesariamente va a provocar B. Los vínculos que se
establecen entre A y B, si son vínculos de causalidad, son vínculos
necesarios. Pero claro, ya sabemos lo que va a decir Hume. Bueno, te pide,
bueno, mira en el mundo, a ver si es así. Y él pone el ejemplo de la bola
de billar. Un ejemplo muy, muy, muy famoso. Enseguida vamos a leer textos.
¿Verdad? Pero bueno, vamos, lo voy a decir ahora con palabras y luego ya
veremos textos, ¿no? Él dice, bueno, fijémonos en lo que pasa cuando
jugamos el billar. Entonces, bueno, no lo describe exactamente así, pero
cogemos el taco, empujamos con el taco una bola, esta primera bola se pone
en contacto con la segunda y la segunda se desplaza, ¿no? Y dice Hume,
bueno, pues tomemos nota de qué es lo que vemos. Porque sólo es legítimo
afirmar lo que vemos. La concepción tradicional decía que en A hay un
poder para provocar el movimiento de B y que A necesariamente va a
desplazar a B o va a mover, a cambiar a B. Entonces, bueno, vamos a ver en
este caso. Yo tengo la bola A que se mueve después de haber sido empujada
por el palo, se mueve, se pone en contacto con la bola B y entonces la bola
A llega a la bola B y la bola B se mueve. Nosotros decimos, la causa del
movimiento de la bola B es el movimiento de la bola A chocando sobre ella.
El golpe que ha recibido la bola B, ¿verdad? La bola B por la bola A.
Bueno, pero dice Hume, vamos a mirar y ¿qué encontramos? No encontramos
ni dicho poder ni dicha necesidad. ¿Qué es lo que vemos? Pues simplemente
que una bola se desplaza, se pone en contacto con otra y le sigue a ese
contacto el movimiento de la B, de la bola B. Nada más. Encontramos su
contacto entre dos fenómenos, el fenómeno de la bola A moviéndose, el
fenómeno de la bola B desplazándose, el contacto entre ambos fenómenos y
la sucesión de fenómenos. Contacto y sucesión de fenómenos. Pero nada
más. No encontramos en la bola A ningún poder. Decimos que tiene poder,
pero esto es lo que nuestra mente supone la bola A. Porque si atendemos y
apuntamos sólo lo visto, lo único que vemos es que la bola A se mueve, se
pone en contacto con la B y la otra bola se desplaza. Pero en la bola A,
ahí, en esa bola primera que se ha movido, no vemos ningún poder. Sólo
movimiento y contacto. Y el parásito. En todo caso. Y además tampoco
vemos necesidad. Ya hemos dicho antes, he dicho en varias oportunidades,
que el Hume niega la existencia de necesidad en el mundo y establece que
las relaciones entre las cosas del mundo son relaciones contingentes.
¿Esto qué quiere decir? Pues que puesto que no es necesario que ocurra lo
que ocurre, es posible que ocurra algo totalmente distinto. Y entonces
podría ocurrir que cuando la bola A se pone en contacto con la bola B, la
bola B no se mueva. O que la bola B explote. O que la bola B vaya para
arriba. Esto es posible. Sería muy raro, ya lo hemos dicho antes. Sería
extraño, pero es posible. Desde luego no es contradictorio. ¿Vale? Porque
repito, para terminar esta parte, en el mundo, según Hume, no encontramos
necesidad alguna. Sólo vínculos contingentes entre las cosas. Bien,
avanzamos un poco más. Añade aquí, Hume, la idea siguiente. Bueno, la
tradición creía que las relaciones causales describen relaciones reales
entre las cosas. Relaciones reales de empuje de una de otra, pero no es
así. Es nuestra mente. Fijaros este enfoque psicologista, ¿no?
Psicologista quiere decir que se hace mención al dinamismo de la mente
para explicar una objetividad de cosas. Una objetividad, una realidad ajena
a la mente. Entonces, dice Hume, bueno, es que es nuestra mente la que
supone la existencia de dichas relaciones causales. Pero en realidad,
¿qué es lo que tenemos? De verdad, de verdad, si apuntamos lo que ocurre
en el ejemplo de la bola de billar, ¿qué tenemos? Pues que hay prioridad
temporal de la causa. Primero está el movimiento de la primera bola, de la
bola A. Luego hay contiguidad espaciotemporal de la causa y el efecto,
claro. Es necesario eso como el contacto. No entendemos muy bien que a
distancia y fueras de contacto ninguno, pues una cosa puede ser causa de
otra. Hombre, uno podría decir, yo con el mando a distancia estoy
provocando el cambio de canal. La causa del cambio del canal es el mando a
distancia. O la causa de que aparezca aquí el nombre, bueno, letras, es
que Pedro ha escrito, bueno, ¿no? Pero en realidad hay una intervención
causal, ¿verdad? Cambios físicos que se van sucediendo desde el
escribirlo, escribir Pedro en el teclado, hasta la aparición en mi
pantalla de esto. Bueno, pues esa información llega de distintas maneras,
¿no? Puede venir por el cable que tengo conexión de internet, por
satélite, si lo tuviera, o con el mando a distancia. Es que tú le das al
botón y provocas ahí un cambio de energía, de microondas o de
infrarrojos. Seguramente infrarrojos de tu mando. ¿Verdad? Que es un tipo
de realidad. Entonces lanzas de tu mando una energía, unos infrarrojos,
unas ondas, que van modificando, que afectan al televisor, ¿no? Y hace que
cambie el canal. Entonces se tiene que dar la contiguidad espaciotemporal y
la conjunción. Y cuando se da además una conjunción habitual, porque
simplemente porque a una cosa le siga la otra, o que haya contiguidad
espaciotemporal, eso no quiere decir que una sea para nuestra manera de
entender las cosas causa de la otra, ¿verdad? Entonces, bueno, pues por
ejemplo ahora con las vacunas, pues está ocurriendo que algunas personas
que han recibido la vacuna tienen tales o cuales trastornos o enfermedades,
¿no? A alguno le puede dar una embolia o algo así. Pero el hecho de que
esté al lado la vacuna de la embolia, que estas dos cosas hayan ido
juntas, no quiere decir que una sea causa de otra. No quiere decir que la
vacuna sea la caja de la embolia, ¿no? Para que pudiéramos afirmar eso
desde un punto de vista legítimo, tendría que quedarse una conjunción
constante entre ambas, ¿vale? Cosa que no parece ocurrir. También hay
mucha gente que no ha recibido la vacuna y en un porcentaje mayor aún que
los que sí la han recibido y que, pues, al final tienen también una
embolia o algo semejante. ¿Vale? Entonces, cuando ocurren estas tres
características que hay prioridad temporal de la causa, contiguidad y
conjunción, que es constante en nuestra mente, entonces ya está
predispuesta a establecer una relación entre A y B, entre vínculos, entre
causas y efectos. ¿Vale? Bueno, y ya, finalmente, fijaros otra diferencia
entre el punto de vista tradicional y el punto de vista legítimo. El punto
de vista tradicional de Santo Tomás, de Descartes, afirmaba que se podían
utilizar argumentos causales para llegar a lo metafísico. En particular en
el tema de Dios. Recordar las cinco vías de Santo Tomás, también en
cierto modo Descartes, pero de un modo muy característico, las cinco vías
de Santo Tomás, que eran argumentos a posteriori. Una de las vías, la
primera vía, pues habla de la causalidad, ¿no? En la vía de la
causalidad, la vía del primer motor. Entonces, Santo Tomás sí creía que
podíamos establecer relaciones causales entre este mundo y Dios que es su
causa, ¿no? Bueno. Pero, este no es el punto de vista de Hume, ¿verdad?
Hume dirá que en todo caso, si queremos seguir utilizando las referencias
a la causalidad, y si hablamos de vínculos causales, tenemos que hablar de
vínculos causales de las cosas del interior del mundo empírico. Los
vínculos causales se aplican al mundo empírico, no a lo metafísico. Y
así, desde el punto de vista de Hume, tendría sentido decir, pues, que
una peste es consecuencia de tal o cual virus, ¿verdad? Como ahora que
tenemos, en cierto modo, una peste, una pandemia, ¿no? La pandemia, una
consecuencia del virus. El virus aparece por un descuido igual en una
persona que no se ha puesto mascarilla cuando corresponde, bueno, ahí tú
estableces vínculos causales, ¿verdad? Y lo que haces es relacionar un
objeto empírico con otro objeto empírico. Relacionas el daño de los
pulmones con la entrada en el cuerpo de esa persona de un virus, que es la
causa del daño de los pulmones. Relacionas la transmisión de un virus con
el descuido, igual en no haberte puesto mascarilla. ¿Vale? Entonces, en el
ámbito de lo empírico, sí se puede hacer eso. Es legítimo el uso de los
vínculos causales, la referencia a los vínculos causales. Pero no es
legítimo intentar conectar algo empírico con lo metafísico desde el
punto de vista causal. Entonces, desde la filosofía de Hume, carecería
del sentido de decir que Dios es la causa de una peste. Unir la peste, que
es algo del mundo, una enfermedad, que es algo del mundo, con Dios, que es
algo metafísico, mediante el vínculo de la causalidad, sería un uso
inadecuado de la noción de causalidad. ¿Vale? Si tú quieres hablar de
causalidad, hazlo, pero enlazando objetos empíricos. ¿Bien? Entonces,
Dios no es un objeto empírico. O si dices, pues, el alma es la causa del
pensamiento. Ya te estás yendo a lo metafísico. No puedes unir lo
empírico con lo metafísico utilizando la noción de causalidad. No sé si
me estoy explicando. ¿Se entiende también, Pedro? ¿Puedes unir? No sé
si estás ya allí. ¿Pedro? ¿Se entiende esta última crítica? ¿O has
tenido que salir? Pues no sé si tal vez has tenido que salir otra vez por
cambiar de dispositivo porque me decías que casi te tocaba trabajar, ¿no?
Bueno, pues ya en resumen tenemos aquí la afirmación de que el ámbito de
lo metafísico, no es posible de él un conocimiento estricto y en este
caso en concreto, no es posible vincularlo causalmente con las cosas del
mundo. Porque la noción de causalidad, si nosotros la empleamos de modo
legítimo, lo hacemos al vincular objetos empíricos. Nada más que objetos
empíricos. ¿Vale? Bien. Y tocaría leer algún texto. Por ejemplo, me
parece que puede ser muy oportuno el texto de la página 212 para el asunto
de la causalidad. ¿Vale? A ver. Los dos textos que tenemos, por ejemplo,
el de la parte central de esta página. Se trata de textos tomados de la
investigación sobre el conocimiento humano. Cuando miramos los objetos
externos en nuestro entorno y examinamos la acción de las causas, nunca
somos capaces de descubrir de una sola vez poder o conexión necesaria a
algunos. Es lo que decía la abuela de Villar. Ahí tú miras el
comportamiento de una abuela chocando sobre la otra y no encuentras en la
primera ningún poder para provocar el cambio en la otra, ni tampoco una
necesidad en ese comportamiento. ¿Vale? Lo que he explicado antes con el
ejemplo de la abuela de Villar. Ninguna cualidad que ligue el efecto a la
causa y la haga consecuencia indefectible, inevitable de aquella. Sólo
encontramos que, de hecho, el uno sigue realmente a la otra. Y nada más
que eso. Un hecho tras otro hecho. Ya está. El hecho de que el uno sigue
realmente a la otra. Al impulso de una abuela de Villar y aquí ahora se
refiere a este ejemplo, acompaña el movimiento de la segunda. Esto es todo
lo que aparece a los sentidos externos, vista-oído, olfato, bueno, vista
en este caso. La mente no tiene sentimiento o impresión interna alguna de
esta sucesión de objetos. Por consiguiente, en cualquier caso determinado
de causa y efecto, no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o
conexión necesaria. ¿Vale? Entonces, valen, para este texto, valen todos
los comentarios, que he hecho en este punto, que enlaza estos dos
cuadritos. ¿Vale? No hay experiencia de poder y necesidad alguna en los
vínculos causales percibidos por nuestros sentidos. Más bien,
simplemente, sucesión de hechos. O el texto de la página 212 del final de
esta página. Estamos determinados sólo por la costumbre de suponer que el
futuro es conformable al pasado. Pero eso es una costumbre. No es una
opinión racional, solamente una costumbre el pensar que las cosas que van
a venir mañana van a ser semejantes a las que han venido ayer, a las que
vinieron ayer, que el mundo de mañana se va a parecer al mundo de ayer.
Esto, bueno, pues es una costumbre. En cierto modo, un prejuicio,
podríamos decir. Porque no es un juicio racional. No es la razón la que
nos enseña eso. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi
mente es inmediatamente llevada por el hábito por favor, esto es muy
importante, el hábito, aquí tenemos este punto, la costumbre y el
hábito, lo que he comentado antes. Mi mente es inmediatamente llevada por
el hábito al usual efecto y anticipa mi misión al concebir a la segunda
bola en movimiento. Porque estoy acostumbrado a lo que pasa es, una bola se
mueve, toca la otra y la siguiente se desplaza. Esto ha ocurrido una vez y
otra y otra y se crea en mí una tendencia a pensar que va a seguir
ocurriendo en el futuro. No hay nada en estos objetos abstractamente
considerados e independiente de la experiencia que me lleve a formar una
tal conclusión. Fuera de la experiencia no hay nada que lo pueda
garantizar, nos dicen. Incluso, después de haber tenido experiencia de
muchos efectos repetidos de este género, no hay argumento alguno que me
determina suponer que el efecto será conformable a la pasada experiencia.
Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas.
Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles. ¿Y qué razón tenemos
para pensar que las mismas fuerzas hayan de estar siempre conectadas con
las mismas cualidades sensibles? El mundo puede ser muy distinto a lo que
ha sido hasta ahora. Y la percepción y la experiencia no garantiza
afirmaciones categóricas acerca del comportamiento de las cosas. En este
caso concreto, el comportamiento de las bolas de billar. Porque nuestras
convicciones tienen como fundamento la experiencia y luego, bueno, desde el
punto de vista de la mente, hábito, la predisposición, la costumbre de la
mente a ver que una cosa viene tras otra y la predisposición de nuestra
mente a considerar que va a ser así en el futuro. Pero nada más. No hay,
podemos terminar con esta afirmación, ¿no? No hay un fundamento racional
respecto de nuestras convicciones de cómo se van a comportar las cosas en
el futuro. Es más bien algo consecuencia de facultades, capacidades o
tendencias no racionales. De nuestra mente. ¿Vale? Bueno, pues lo dejamos
aquí. Ya hemos visto esta crítica primera un poco rápido, pero no puede
ser de otro modo. Y lo dejamos en esta parte. Veremos el próximo día la
crítica a la noción de sustancia y a la noción de yo y algo también de
lo relativo a Dios. Bueno, pues en fin, ya podemos dar la clase por
terminada. La semana que viene no tenemos clase. Pero, ¿no? Y la siguiente
tampoco. Hasta el 12 de abril Pedro, no hay clase porque tocan las
vacaciones de Semana Santa. Y es mucho tiempo. Yo os convocaré a una clase
¿vale? Bien, así te puedes poner al día. Pero además me gustaría
añadir una clase ¿vale? Voluntaria, por supuesto. Bueno, todas son
voluntarias, ¿no? Que no está programada en principio. Pero voy a pedir
ahí permiso a bueno, al centro asociado, como decimos antes de Navidad
también, para dar alguna clase añadir alguna clase más. Dar alguna clase
más. Porque se nos queda el tiempo un poco justo, ¿no? Y me gustaría
avanzar más, ¿vale? Yo tampoco, Pedro. Lamentablemente Pedro, nos tenemos
que recluir por aquí, ¿verdad? No podemos salir de Madrid. Bueno, no sé
dónde estarás. Yo estoy en Madrid. ¿En dónde estás tú, Pedro? ¿En
dónde estás? ¿Cuál es tu tierra en este momento? ¿Sí? ¿Pedro?
Madrid. Ah, también. Vale. Pues mira, nos tenemos que quedar aquí. No
podemos salir. Entonces, a ver si puedo... Este viernes no. Bueno, algún
día de la semana que viene. A ver si es posible que tenga la posibilidad
de grabarlo aquí o si no, por Teams por Microsoft Teams. Ya os convocaré.
Os lo aviso de todos modos. ¿Vale, Pedro? Muy bien. Sí, sí, sí. Cuando
lo sepa os lo aviso. ¿De acuerdo? Lo voy a poner aquí. Os avisaré para
la clase extra, ¿no? Bien. Bueno, pues vamos a salir ya. Que tengas
buenos... Buenas vacaciones. Y una semana estupenda. ¿Vale, Pedro? Buena
semana. Voy a parar la grabación.