Bueno, empezamos aquí la tutoría de esta tarde de Historia de las Ideas
Políticas 2, del grado de Ciencias Políticas, y continuamos donde lo
habíamos dejado básicamente el último día. Habíamos terminado la
Ilustración con Rousseau, que era ese autor, cierta forma de transición
entre la Ilustración y otro mundo un poco distinto, que va a ser el
desromanticismo y todas esas corrientes que van a aparecer en el XIX, y en
parte ya están anunciadas por ese ilustrador un poco heterodoso de algunas
ocasiones que era Rousseau. Y ahora pasamos directamente ya al siglo XIX.
Siglo XIX, fundamentalmente, y hoy hablaremos de la parte del romanticismo,
el romanticismo alemán, y sobre todo nos centraremos en la figura del
padre del hegelismo, de Hegel. Hegel como representativo del romanticismo
alemán en general, pero más concretamente de una corriente de
pensamiento, que creará él directamente, que será el idealismo. Y
básicamente, como siempre, hemos empezado haciendo una pequeña
contextualización del autor, y para entender un poco el contexto de Hegel
hay que fijarnos en una serie de fechas que van a condicionar mucho su
época, su época entre los años 1770-1831, una época en la que tenemos,
por un lado, los efectos de la revolución, la revolución francesa, cuando
la revolución francesa ya ha acabado, Hegel nace después de la
revolución francesa, pero vive todavía los ecos de la revolución, el
gran terremoto que va a suponer en el contexto europeo la revolución
francesa. La revolución francesa que va a transformar el mundo y la
sociedad, la economía y la organización política de Francia, incluso
después de la restauración de los Borbones en Francia tras las guerras
napoleónicas, no se volverá al antiguo régimen, no se volverá al orden,
que existía, estamental de la edad moderna y la monarquía absoluta, sino
a una situación de los primeros años de la revolución francesa. Se
restaura la constitución, la primera constitución que salió de la
revolución francesa y los monarcas franceses, en las distintas dinastías
que se van a suceder, pues van a intentar conjugar un poco ese mundo de la
antigua tradición monárquica y que por otro lado las instituciones de una
monarquía parlamentaria, como la que habían creado en sus primeros
estadios, la revolución francesa. Y el efecto que tendrá en Europa de
onda expansiva quedará lugar ya en el XIX un poco más tarde a todo ese
estallido a partir de la década de los 40, sobre todo a ese estallido de
revoluciones liberales que intentarán acabar con esos últimos vestigios
del antiguo régimen y transformar los estados y las distintas sociedades
de los países europeos en una sociedad ya como la conocemos actualmente. O
sea, contemporánea con monarquías parlamentarias, repúblicas
parlamentarias, posteriormente sistemas políticos democráticos y una
serie de conocimiento de derechos individuales y cívicos que estaban ya
planteados por los ilustrados. Al mismo tiempo también tenemos el efecto
que va a tener, y ya más concretamente en la figura de Hegel, que va a
haber las guerras napoleónicas. Insisto, iba a haber el fin del imperio
napoleónico. Las guerras napoleónicas van a suponer directamente un
cambio brusco de todo el orden de cosas europeo. No solo porque
intercutirán elementos que había planteado la revolución francesa,
códigos civiles, igualdad jurídica ante la ley, sino también porque
trastocará todo el mapa político de todas las fronteras. De hecho,
cuatro. Cuando Napoleón sea derrotado, en 1816 va a haber que realizar un
congreso, en el que se van a volver a restablecer las distintas monarquías
y fijar de nuevo todas las fronteras del mapa europeo porque el hecho de
que Napoleón conquistara prácticamente la mayor parte del continente
europeo había trastocado totalmente las fronteras con la creación de
estados nuevos, nuevas monarquías que había dado lugar este imperio
napoleónico. Y al mismo tiempo, también en el contexto alemán, más
concretamente, junto a esos dos aldabonazos, esas dos bombas que van a
estallar como son la revolución francesa y esa Europa de posguerra de las
guerras napoleónicas que de cierta forma está debatiéndose entre volver
al antiguo régimen, un gran retorno en el antiguo régimen que se va a ver
cada vez más que ya es impracticable y transformando poco a poco el
sistema y un estallido revolucionario a la manera de la revolución. La
revolución francesa entre corrientes liberales más radicales y otras
corrientes que van a intentar mantener el estado de cosas anteriores. En
esa dicotomía, en esa dialéctica, podríamos decir casi haciendo un
paralelo con la propia teoría dialéctica de Hegel, pues que va a
evolucionar la sociedad, la política y los distintos estados europeos
durante todo el XIX. Bueno, pues junto a esos elementos que son un poco
generales a toda Europa, hay que señalar dos procesos, dos circunstancias
en el imperio, en la zona alemana, en la zona germánica de Europa que van
a afectar especialmente. Una es consecuencia de las guerras napoleónicas,
como es la disolución del sacro imperio romano germánico, esa entidad
estatal, esa especie de federación de distintos principados feudales bajo
un emperador que había prácticamente durante un periodo de casi mil años
tenido el poder y el control de esa zona fundamentalmente germánica del
centro de Europa y que, ante la desaparición, esa entidad que reunía en
cierta forma a todos los alemanes en estos momentos, se siente la necesidad
de volver a reconstruir esa unidad. Pero de una manera distinta, no ya bajo
la forma de ese estado un poco acéfalo y con unas instituciones comunes,
sí, como por ejemplo el emperador, la dieta imperial, pero que era,
haciendo cuentas, más que nada una conciliación muy laxa de señoríos de
pequeños estados que se agregaban en torno a esta figura del imperio, pues
se va a ver la necesidad de crear una reunión reunificar Alemania, pero de
una forma nueva, una forma que la aproxime ya a lo que habían sido los
estados durante la Edad Moderna. Un estado plenamente organizado, de cierta
forma con unas instituciones centrales y que permita una mayor cohesión
territorial de esa zona centro-europea de esos pueblos germánicos, de ese
pueblo germánico. Y el resultado de esto va a ser un proceso muy largo de
intento de volver a reunificar Alemania, que va a dar lugar a la
unificación, de partes de esos territorios que habían formado el antiguo
sagro imperio hermano germánico, excluyendo Austria y los territorios del
Salzburgo, que formarán posteriormente ese imperio austro-hungo, pero se
va a reunificar en el imperio alemán. El imperio alemán, que poco a poco
va a ir, a través de un proceso de conquista por parte de Prusia, que va a
ser el estado que va a dirigir esta reunificación alemana, esta
unificación alemana, mejor dicho, pues va a poco a poco a unificar,
unificar de nuevo la mayor parte de ese territorio del antiguo imperio.
Hegel no verá la reunificación, que es un proceso bastante largo, que
empieza prácticamente a darse, por lo menos, a ver cierto activismo en ese
sentido, a partir ya de 1815, a partir ya de cuando eso viene, en 1816,
pero fundamentalmente no se consolidará hasta la década de los 70 del
siglo XIX. Por lo tanto, Hegel no va a ver, no va a ver una Alemania,
reunificada con un kaiser, con un nuevo emperador y no va a ser testigo, no
será testigo de una Alemania unificada como la que saldrá después de
este proceso de unificación. Pero sí participa, de cierta forma, del
activismo, del activismo cultural, de todos sus intelectuales, de esta
generación de intelectuales que van a reclamar la unificación alemana y
que van a poner las bases ideológicas de este proceso de unificación que
se realizará también políticamente y militarmente. Y Hegel, de cierta
forma, también forma parte de este movimiento. Algunas de las ideas de
Hegel sobre el pueblo, sobre el espíritu del pueblo, sobre el papel del
Estado y la relación entre pueblo y espíritu del pueblo y Estado como
realización de éste van a estar claramente vinculadas a éste
crecimiento, a éste desarrollo de estas ideologías nacionalistas que van
a afectar y van a ser defendidas por intelectuales de muchos nombres en la
época como puede ser Fichte, en sus discursos a la edad nacional. Manas,
Schelling, que es contemporáneo del propio Hegel. Fichte había sido
maestro de Hegel. Schelling será compañero de facultad de Hegel. Y van a
ser intelectuales que van a defender estas teorías de un espíritu del
pueblo alemán que tiene que terminar expresando, se tiene que terminar
coagulando en la creación de un Estado en el que se exprese plenamente
esta identidad un poco étnica, cultural e incluso podría plantearse en
términos de Hegel espiritual, que formalmente... Lo germánico, lo
alemán. Y por lo tanto empiezan a desarrollarse esas ideas de nacionalismo
que van a impregnar todo el siglo XIX fundamentalmente basadas en dos
conceptos. En el caso alemán tenemos el concepto de espíritu del pueblo
que reúne todos los elementos culturales, todas esas tradiciones, toda la
lengua, las costumbres, la religión, las particularidades, el folclore,
todos esos elementos culturales que de cierta forma dan un sello. Un sello
distintivo a un pueblo que forman y son resultado en cierta forma en ese
esquema de estos pensadores de esa creatividad, de ese espíritu que guía
al pueblo. Es casi, podemos decir, que de la misma forma que el hombre
tiene una mente, los pueblos tienen una mente que es ese espíritu del
pueblo que se refleja en las creaciones de este espíritu popular. En el
folclore, en la lengua, en la literatura, en todos los elementos que forman
la cultura. La cultura. El término cultur, que va a ser otro gran
aportación conceptual de este periodo del siglo XIX de Alemania. Incluso
la tradición sociológica, antropológica e histórica posterior europea.
El término cultura. Cultura que empiezan a definir los alemanes como
expresión de esa identidad distintiva, de ese espíritu distintivo que
caracteriza a cada uno de los pueblos, en el caso concreto alemán, al
pueblo alemán. Y también basada en la idea de esta, el estado, en el
mundo moderno, había sido estados formados por agregados en las distintas
versiones. En el caso francés era un agregado de distintos territorios con
distintos regímenes judíricos. En el caso alemán era todavía más
llevado al extremo porque era, como digo, más que nada una confederación
de pequeños microestados, a veces no tan pequeños, estados feudales bajo
una misma cabeza política y con una serie de instituciones comunes que
más que gobernar este imperio lo que hacían era de mediador entre esos
poderes locales y regionales de tipo feudal, de tipo señorial. Por lo
tanto, se cambia esta idea de este estado compuesto desde estados
compuestos del antiguo mundo moderno de la época moderna a una nueva idea
que es la idea del estado-nación, en la cual se entiende que la base de un
estado tiene que ser precisamente un pueblo, una nación formada por unos
elementos culturales homogéneos y que tiene que tener su expresión
política al mismo tiempo que la base de un estado. Aunque culturalmente la
tiene en otros elementos en la figura institucional del estado. Por lo
tanto, estado y nación, a partir de este momento a partir de 19 se van a
ver como dos términos que tienen que ir de la mano. Antes no era, en
cierta forma no era así. Por ejemplo, Godin, en su teoría distinguía un
poco lo que eran naciones, lo que llamaba kibitas que podían ser las
distintas culturas regionales que existían en Francia, los pascos, los
bretones, los occitanos, de la propia idea de estado. Porque vivía claro
en ese contexto de estados compuestos, de estados formados por agregados,
aunque con unas instituciones comunes. En cambio ahora se va a ver el
estado como inmediatamente interconectado con la nación, como grupo
homogéneo, cultural, lingüístico, incluso en ocasiones religioso que da
un sello distintivo y que se expresa a través de esta figura en lo
político que es el estado. Por lo tanto, estas dos ideas van a cambiar un
poco la situación y por lo tanto a partir de ahora va a ser casi
indisoluble entender la idea de nación con la idea de estado. Las naciones
que no tienen estado van a tener como principal reclamación obviamente la
creación de un estado. En estos momentos, durante la vida de Hegel, de
Fichte, de Schelling todos estos autores, no existe ese estado alemán que
ha desaparecido. Solo existen esos pequeños agregados como el reino de
Prusia, el reino de Baviera, con una serie de principados feudales, incluso
ciudades libres y sienten la necesidad de que esa unidad cultural,
espiritual, lingüística, esa tradición histórica común tenga como
resultado converja en la creación también de una entidad política que le
dé carta de naturaleza, que es el estado. Por lo tanto, van a entender la
necesidad de crear un estado para esa nación alemana. Un estado alemán
para esa nación alemana. Y por lo tanto, también otro elemento que está
unido en el caso alemán a estas ideas nacionalistas es el romanticismo.
Romanticismo como reacción contra la ilustración, contra el énfasis un
poco excesivo de la ilustración en elementos como, por ejemplo, la razón,
la razón que prácticamente se entendía a veces no en todos los autores.
Hume defendía también el papel de los sentimientos y eso no digamos ya,
pero había una cierta tendencia de la ilustración a entender a dar
primacía a la razón sobre los sentimientos, sobre los elementos
irracionales del ser humano. Y ahora, el romanticismo va por contra como
reacción pendular a reclamar el sentimiento, lo racional como auténtica
naturaleza del humano. Por lo tanto, van a criticar ese carácter
autosuficiente y prácticamente autista que tenía podríamos decir casi
por lo menos entendida para un romántico la razón en la ilustración y
van a poner el énfasis en el sentimiento, en lo racional, en las pasiones,
en todos esos elementos que en cierta forma criticaba ese racionalismo un
poco estrecho de la ilustración. Y también van a criticar otro elemento
que es el cosmopolitismo. Si la ilustración entendía en cierta forma su
movimiento como un movimiento cosmopolita, un movimiento que aunque tuviera
sus centros en Francia, en Escocia, Inglaterra, en algunas zonas de
Alemania era un movimiento paneuropeo. En cambio, el romanticismo como va a
incidir en esa ideología nacionalista va a ponerse diametralmente como lo
opuesto a ese cosmopolitismo un poco evanescente de la ilustración. Va a
entender que realmente lo que define a las culturas, a los pueblos, incluso
a los individuos que forman parte de ella, que surgen de un pueblo en un
momento histórico concreto, en una cultura concreta, en un sitio concreto,
formando parte incluso de un pueblo de un estado concreto, lo que define a
ese individuo es precisamente ese sustrato cultural identitario y no unos
ciertos elementos universalistas muy vagos de ese cosmopolitismo. Por lo
tanto, van a negar, van a atacar a la razón y van a atacar al
cosmopolitismo. En el caso de Hegel va a intentar haber un intento de
conciliación entre los racionales y los irracionales, el sentimiento, lo
que se llama voluntad y por otro lado la razón. Hegel en cierta forma es
un racionalista pero es un racionalista que entiende el papel que tiene lo
que no es racional, lo que es voluntad, lo que es querer y no es
simplemente concebir, pensar. Esa idea que ya tenían otros autores como
Rousseau, como también el propio Hobbes de que por mucho que la razón
plantee las cosas de una determinada manera, si no queremos, si nos
oponemos irracionalmente y si nuestros sentimientos no están de acuerdo
con la razón esto va a hacer que no actuemos con respecto a lo que
racionalmente consideramos. Podemos pensar que algo es correcto
racionalmente, pero si no nos vemos en cierta forma motivados para llevarlo
a cabo, no vamos a actuar. Por lo tanto, la razón necesita siempre de la
voluntad del sentimiento irracional. No obstante, Hegel va a pensar que
existe una racionalidad incluso ante conductas que se plantean como
irracionales, que en principio no tienen ninguna motivación consciente por
parte del sujeto cuando realiza para conseguir un fin determinado, un
objetivo determinado, pero incluso él entiende que a veces hay una fuerza
un poco subterránea que va guiando la acción humana incluso cuando no
está dirigida racionalmente hacia fines racionales. Explicaremos un poco
al hablar de ese papel casi provincialista que tiene la idea de
espiritualidad en la historia para Hegel. Es algo bastante complejo. Y
entrando con esto, pues Hegel tiene una visión finalista de la historia.
La historia está guiada por unos fines últimos que dirigen todas las
acciones de la humanidad a la historia de la humanidad a lo largo de los
siglos hacia un fin. Este fin, según Hegel, va a ser el crecimiento
progresivo de la racionalidad. La humanidad parte desde el primitivismo,
del salvajismo desde su estadio más irracional a, progresivamente, a
través de las distintas épocas históricas a un mayor grado de
racionalidad que, en su época, se verá de cierta forma ya aquilatado por
la creación del estado de la restauración que expresa en cierta forma el
estado burocrático que expresa ya ese último grado de racionalidad. Idea
que curiosamente luego influirá, por ejemplo, en la sociología de Max
Weber que entiende la burocracia y el Estado como productos, productos de
la racionalización, la recepción del poder político, del poder
político. ¿Y cuáles son las dos principales obras de Hegel? En este
resumen que hemos hecho contextual de Hegel un poco atropellado.
Fundamentalmente la obra en la que se va a centrar sobre todo el manual y
lo que vamos a ver hoy fundamentalmente es La filosofía del hecho. Llamada
Filosofía del hecho el título completo es Fundamentos de la Filosofía
del hecho. Grundische der Rechtsphilosophie. Otras obras menores pero que
también tienen importancia como complemento para entender esta filosofía
del hecho son sus lecciones de filosofía de la historia universal,
publicada postumamente y otra obra también publicada postumamente que son
Las lecciones de filosofía de la historia. Orleschewin für Philosophie
der Geschichte. Ambas publicaciones fueron póstumas y fueron clases
recopiladas y editadas por sus alumnos o discípulos que recogieron las
lecciones que daba en su cátedra Hegel para sus alumnos de la carrera de
filosofía sobre estas cuestiones. Y ahora vamos a ver un poco ya más en
detalle la concepción política lo que toca, bueno, obras importantes
aquí ponemos obras principales pero obras principales como siempre lo que
atañe nuestro caso que es el tema político. Obviamente la obra de Hegel
es muy extensa y hay obras si cabe más capitales que esta para otros
aspectos de la filosofía idealista hegeliana. ¿Y elementos que vamos a
ver en la clase de Hegel? Pues vamos a ver fundamentalmente hay que partir
por un lado las bases filosóficas, metodológicas y epistemológicas de
Hegel que va a ser su teoría de su método dialéctico, la dialéctica no
sólo ya como método sino también incluso como principio lógico que
actúa en toda realidad es la base fundamental del esquema de pensamiento
hegeliano, dialéctica explicaremos ahora y su teoría del espíritu sobre
todo esa teoría de que el espíritu se va desarrollando progresivamente.
El espíritu abstracto, el espíritu absoluto que se va concretizando en la
realidad física, en la realidad material, en la realidad histórica, en
realizaciones parciales, particulares pero que son necesarias porque en
cierta forma concretizan esa extracción, esa posibilidad de múltiples
cosas que es el espíritu absoluto que sólo adquiere su plenarización
cuando se concreta en realizaciones concretas, se concreta en un pueblo, se
concreta un tipo de filosofía, se concreta en un tipo de organización
política, económica y ello da resultado a esa evolución como veremos de
la historia. Y en esto vinculado a esto está su distinción que es muy
importante entre lo que es en sí y lo que es para sí distinción que
luego va a tomar heterodoxamente Marx cuando va a plantear la idea de clase
en sí clase social que tiene todas las características de una clase
social pero no tiene conciencia de clase y clase para sí que teniendo esas
características ha adquirido conciencia de ser una clase social
diferenciada y tener una serie de condicionamientos y por lo tanto eso le
lleva a una acción política. Pues la distinción en sí y para sí
también está vinculada a eso está vinculada a la toma de conciencia. Un
pueblo puede ser en sí, puede tener una lengua distintiva, una cultura
distintiva, unos elementos etnográficos una historia distintiva pero puede
no tener la conciencia de ser un pueblo. Por lo tanto es un pueblo en sí
pero no es para sí, no es consciente no tiene una identidad consciente
como pueblo, como grupo cultural que puede entenderse como pueblo y por lo
tanto no adquiere su pleno desarrollo su plena objetivación como pueblo
definido ya autoconscientemente como pueblo. Vamos a ver también toda una
serie de cuestiones cuando dejamos un poco este aspecto un poco más
teórico como que son recurrentes en cualquier autor, en cualquier periodo
de la teoría política, tanto en la historia de las ideas políticas 1
como 2, pues veis constantemente que hay una serie de temas que se repiten
la propiedad, el origen de la propiedad el origen de la sociedad civil, la
diferencia entre sociedad civil-estado si existe diferencia entre sociedad
civil-estado o si no existe cuáles son los fines del estado el papel del
individuo con respecto al estado y en el caso de Hegel como todo esto se
encardina con su teoría dialéctica de la historia universal, como toda la
teoría política sobre el derecho de Hegel está relacionada con su idea
de la historia universal y de la historia como desarrollo de ese espíritu
abstracto que se concretiza en periodos históricos y en grupos humanos
concretos. Y ahora vamos a ver esto un poco más en detalle y espero que se
entienda más claramente. La dialéctica básicamente es planteada por
Hegel como una nueva forma de lógica la lógica tradicional, la lógica
que venía desde Aristóteles era fundamentalmente una lógica bivalente, o
era blanco o era negro, o era sí o era no. Y ante una disyuntiva de dos
términos contradictorios sólo podíamos negar uno de ellos, no podíamos
admitir por ejemplo que algo fuera blanco y negro al mismo tiempo, que
fuera verdadero y falso al mismo tiempo. Esa es la idea de la lógica
bivalente, la lógica aristotélica en la cual cuando hay una
contradicción en los términos uno tiene que ser anulado. Y por lo tanto
se basa en el principio de no contradicción, que es uno de los principios
básicos fundamentalmente de la lógica. Lo que intenta Hegel es plantear
una lógica en la cual no desaparezca la contradicción. De hecho, plantear
una lógica en la cual se pueda llegar a una solución que armoniza,
armoniza la existencia de esos dos principios contradictorios. Es decir, va
a partir de tres momentos. Primero hay una tesis, una determinada idea,
inmediatamente en la lógica hegeliana a una tesis, a una idea concreta le
surge un antagonista, una antítesis, una tesis que defiende exactamente
todo lo contrario. Y hay un conflicto, esto genera un conflicto, ese
instante de contradicción entre esos dos elementos. En la teoría
aristotélica simplemente pues tenemos que deducir cuál es el válido y
eliminar el que no. En el caso de Hegel, lo que plantea Hegel es que muchas
veces lo que ocurre es que y eso es su forma de entender la historia y
crees que es como funciona la historia y crees que es como actúa el
pensamiento humano en vez de negar un principio u otro, en vez de negar la
tesis y su antítesis, lo que se hace es llegar a un tercer momento que es
el momento de síntesis, que es una nueva idea, una nueva concepción, una
nueva perspectiva que engloba esos dos elementos que aparentemente eran
contradictorios en el periodo anterior. Por ejemplo, que algo sea blanco y
negro, pues puede ser una síntesis que sea gris. O decir un ejemplo un
poco chorro, un poco bastante malo. Pero bueno, para que se entienda un
poco esto. Por lo tanto, la contradicción no se aparece sino que surge un
elemento nuevo, novedoso, una perspectiva totalmente nueva y distinta a las
anteriores, pero que reconcilia los elementos contradictorios que había
entre la tesis y la antítesis. Esto va a ser la base en la cual se va a
organizar todo el pensamiento de Hegel. Y esto le va a servir para
desarrollar su teoría del desarrollo del espíritu. El desarrollo del
espíritu que parte de la idea de la existencia de una entidad que se llama
el espíritu absoluto que es lo que entiende por la universalidad, la
universalidad en su plena expresión, un concepto casi metafísico. Que él
incluso llega a identificar casi a la manera platónica con el bien supremo
y con Dios. Literalmente, eso lo llega a hacer Hegel. Pero la universalidad
tiene el problema de que y ese espíritu absoluto tiene el problema de que
al mismo tiempo al ser tan universal no es concreto. Al ser tan general,
tan abarcante no es definible. Es indefinido. Por lo tanto, lo que es
totalmente universal no tiene ninguna definición. El ser humano cuando
nace con dos brazos dos piernas y una serie de características comunes que
no le distinguen de cualquier otro ser humano puede ser cualquier cosa. El
espíritu absoluto en sí es pura potencialidad. Del espíritu absoluto se
puede concretar múltiples realizaciones. Pero mientras no se concrete en
realizaciones particulares, concretas ese espíritu absoluto se mantiene en
la potencialidad y en la indefinición. Por lo tanto, no puede realizarse
plenamente. Sólo se realiza cuando desciende, de cierta forma, al mundo de
lo particular, de lo real, de lo material y se realiza a través de objetos
concretos. En el caso del espíritu absoluto, en la teoría política de
Hegel, el espíritu absoluto que, de cierta forma, es la universalidad se
concretiza se realiza a través de pueblos particulares. El espíritu
absoluto se concretiza a través de cada uno de los espíritus particulares
de cada uno de los pueblos. La idea del espíritu del pueblo, de sus
elementos mentales, culturales, ideológicos, concretos de un grupo humano,
de un pueblo que son una concretización desuniversal que por ser universal
sin ninguna definición puede ser cualquier cosa. En cambio, para ser algo
tiene que concretarse en este pueblo concreto, en este otro pueblo concreto
y en este otro pueblo concreto. Cada uno con sus propias características
que son particulares y que son una concretización en lo particular de ese
principio abstracto y universal. Pero claro, aquí el problema es que
tenemos una tesis lo puramente universal que, al de la acabada, surge una
antítesis en lo particular. El pueblo es algo particular. Por lo tanto,
tiene que haber un momento de síntesis. En el cual se rompa esta
dicotomía que parece contradictoria entre lo que es particular y lo que es
universal. Y ello se salva a través de dos soluciones, en este caso dos
síntesis. Por un lado, el individuo, el individuo que ha resultado una
cultura de un tiempo, de un pueblo determinado y que, de resultado de eso,
tiene unas determinadas características psicológicas, de mentalidad que
dan lugar a ese individuo. Pero un individuo, de un grupo humano, de un
pueblo, es distinto cada uno de ellos a los distintos individuos de ese
pueblo. Tiene una individualidad. Y tiene una autoconciencia como
individuo. Pero, curiosamente, esta conciencia como individuo, esta
subjetividad, puede ser reconocida, puede ser entendida por un individuo
que forma parte de otro pueblo, de otra cultura, de otra época. Entonces,
se da la circunstancia de que este individuo que es más particular
todavía que el grupo del cual procede, no obstante, enlaza con la
universalidad. Porque, a través de esa universalidad, esa línea
intersubjetiva que une a los seres humanos y que permite que un ser humano
pueda comprender los pensamientos de un ser humano, aunque sea de otra
cultura, sea de otra época, sea de otro tiempo, pues recupera esa
universalidad. En el individuo, curiosamente, se realiza al mismo tiempo
esa particularidad, se afina a esa particularidad, pero al mismo tiempo
reenlaza con la universidad. Por lo tanto, es una síntesis que rompe esa
dicotomía entre lo universal y lo particular. Otra expresión de esto en
el plano particular, en el plano del individuo. Pero en el plano más
general, otra forma, otra síntesis de esto, es el Estado. El Estado que
rompe la particularidad de un pueblo. Porque cuando un Estado se configura
políticamente como Estado, inmediatamente va a entrar en contacto con
otros Estados. Y va a entrar en contacto, básicamente, a través de la
diplomacia, del derecho internacional y a través de la guerra, a través
de los conflictos. Y todos esos conflictos entre pueblos, de civilizaciones
y culturas, van a ser lo que va a motivar la evolución de la historia de
la humanidad. Por lo tanto, el Estado se convierte en el agente universal
que permite que los distintos Estados, al entrar en conflictos así, pues,
dan lugar a la evolución de la historia de la humanidad. Esto, si pensamos
en Marx, vemos inmediatamente que Marx invierte esto. Cambia el papel del
Estado como sujeto de la historia universal por el papel de la clase
social, de las clases sociales, en la historia universal. Y pasa de haber
una historia entendida como lucha entre Estados, a una historia entendida
como lucha de clases. Esto es una... Esta inversión que da Marx, por
supuesto, puede tener para mí un poco a entender cómo entiende el Estado
y el papel del Estado en esa historia universal Hegel. Al mismo tiempo, la
propia síntesis, tesis-antitesíntesis, la propia síntesis se puede
convertir en la base, en la tesis sobre la cual se reinicia de nuevo el
proceso. El individuo es, como digo, actúa en estos momentos después de
crearse esa individualidad, subjetivarse en el individuo, el individuo
puede ser tomado como tesis. Y a la tesis, como ya dijimos, le surge una
antítesis. ¿Y cuál es esa antítesis? Pues otro individuo. El otro, del
cual entra en conflicto el individuo. Y cuando los individuos entran en
conflicto hay que llegar a una síntesis que es una especie de acuerdo, un
pacto, que en la teoría tradicional es la idea del pacto social que,
según Hegel, no es tanto la que da origen al Estado sino la que da origen
a la sociedad civil. La sociedad civil como forma de solucionar los
antagonismos entre cada uno de los individuos y los otros individuos que
forman ese grupo. Por lo tanto, veis que inmediatamente lo que en un
momento anterior había sido síntesis se convierte en tesis e inicia de
nuevo otro ciclo. De igual manera, en la historia general de la humanidad
se produce eso. Hay una antítesis, hay una antítesis, da lugar a una
síntesis nueva y esa síntesis nueva se convierte en tesis que luego
genera sus propias contradicciones, sus propias antítesis que son
solucionadas por una nueva síntesis que da origen a un nuevo periodo
histórico en el cual actúa como tesis a la cual surge una antítesis y
tenemos ese proceso constante de evolución de la historia. Es fácil
entenderlo en Hegel pero si miramos a Marx es más fácil entender a
través del reflejo marxista de la inmersión del idealismo que realiza el
materialismo marxista entender cómo funciona esta dialéctica con respecto
a la historia y a la política. ¿Y cuál es este proceso? De cierta forma,
que según Hegel guía toda esta corriente dialéctica pues que el
espíritu abstracto es pura racionalidad pero la pura racionalidad, como
dijimos tiene que concretarse en realizaciones racionales concretas. Que
dan lugar a las distintas corrientes de pensamiento, a los distintos
pueblos a las distintas culturas, a las distintas épocas. Y que se van
desarrollando a través de este proceso de tesis, antítesis y síntesis.
En el cual, no obstante, hay un proceso acumulativo de progresiva
crecimiento de la racionalidad que culminará de cierta forma en la propia
época de Hegel con la aparición de la figura del Estado como ya plena
expresión de la racionalidad. El Estado, la burocracia, las estructuras
del Estado contemporáneo como expresión plena ya de ese desarrollo del
espíritu desde su elemento más abstracto hasta lo más concreto que va a
ser el Estado, plena expresión racional, concreta pero también universal
de esa racionalidad de la historia. Esa línea racional que guía la
historia. Ahora vamos a explicarlo un poco más en detalle. Vinculado a
esto, la distinción, como dijimos en sí versus para sí. Cuando un
objeto, por ejemplo un pueblo, es en sí tiene todas esas características
que definen a un pueblo, pero no tiene la autoconciencia, no se considera
pueblo, está simplemente en sí. Por lo tanto, esas características son
subjetivas. No tienen una realidad objetiva. Pueden ser percibidas por uno
de los miembros de este pueblo, pero no necesariamente por todos. Y hasta
que se manifiestan en la creación de una identidad nacional de un pueblo,
de un Estado, no adquieren una realidad objetiva que sea reconocible por
todos. Ese momento es el momento de que algo es para sí, para sí mismo,
el cual se hace autoconsciente. En el caso que pusimos antes, el pueblo en
sí, en estos momentos la Alemania que está buscando reunificarse, hay
personas que entienden Alemania como una nación, como un pueblo en sí y
empiezan a ver que tiene que pasar a tener una autoconciencia. Ellos tienen
conciencia de que Alemania tiene que tener esa objetivación en un Estado,
en una unidad política, pero hasta ese momento no se ha dado ese paso. Y
posteriormente, a la época de Génesis, se da ese paso con la creación de
un pueblo alemán en sí, objetivado a través de una unificación
política en un Estado alemán. Volvemos ahora ya, dejamos un poco esta
introducción y pasamos ya a los temas típicos y recurrentes de toda la
teoría política o occidental. La propiedad. ¿Cómo entiende Hegel la
propiedad? Pues básicamente no la entiende de forma muy distinta, tal vez
de otros autores y podemos decir que Hegel no es tan original en sus
teorías políticas o en sus teorías sobre la propiedad, en este caso
concreto, por lo que dice, que muchas veces van a ser cosas que están
cogidas de Locke, o que están cogidas de Hobbes, o que están cogidas de
Rousseau, traídas de autores anteriores, pero lo original de Hegel no va a
ser tan tanto que aporte ideas nuevas como que las va a susumir en este
esquema dialéctico que presenta el idealismo de la historia y del devenir
del humano en general y lo político en concreto. Por lo tanto, ¿cuál es
la idea que tiene Hegel de la propiedad? Pues la propiedad para Hegel, el
acto de creación de la propiedad, es un acto de la voluntad. Un acto de la
voluntad del sujeto que quiere poseer algo y por lo tanto toma posesión de
esto. En esto podemos ver ecos, tanto de Locke, esa idea de apropiación a
través del trabajo, de hecho en algún momento Hegel aludía a la
apropiación del individuo casi dando una imagen de trabajo, de trabajo
físico, pero esto todavía es subjetivo, no es todavía algo objetivo y
que vaya más de los sentimientos que tiene ese sujeto de que eso le
pertenece porque a fin de cuentas se lo ha trabajado. Pero hay un segundo
momento que es la necesaria aceptación de los otros. En esto vemos por
ejemplo un eco, de Hobbes, que decía que realmente lo que da carta de
naturaleza de la propiedad es la renuncia de los demás a sus derechos
universales sobre la propiedad de ese objeto. Permitiendo que una persona
particular se la apropie en exclusiva. Por lo tanto, esa sanción,
aceptación de los otros. Y finalmente hay un tercer momento en el cual, a
su vez, tesis, ese acto subjetivo, antítesis, esa adaptación de los
otros, y, finalmente, la síntesis a través de el refrendo de las
instituciones. El refrendo de la ley, el derecho que definen las leyes por
la cual esa propiedad es legal e indiscutible, no sólo ya porque el resto
acepte un poco de forma difusa, sino porque hay unas leyes que dicen que ha
adquirido ese terreno legalmente y que está de acuerdo con las leyes, pues
le pertenece. Y el Estado que a su vez, como garante de esa ley, da la
estabilidad a esto. Todo ello se basa, en último término, en dos ideas.
La idea de que uno tiene propiedad sobre sí mismo, idea que está
claramente tomada de Locke, y que en ese fenómeno de apropiación a
través de actos de voluntad de un objeto se da una extensión de esa
propiedad de sí mismo hacia el otro objeto. Ponemos, en cierta forma, con
nuestro trabajo en términos de Locke, algo en el objeto y, por lo tanto,
estamos externalizando parte de nuestro yo en ese objeto. Pues eso también
está, en cierta forma, expresado de otra manera y en este esquema
idealista de tipo dialéctico por Hegel. Por lo tanto, una extensión de
nuestra propia voluntad a las cosas. Y un tercer elemento que considera
también es la idea de que no sólo adquirimos propiedad de las cosas y
obtenemos el producto de esta propiedad por nuestro propio trabajo, sino
también a través del trabajo de otros. Podemos del individuo alienar su
propia propiedad sobre sí mismo a través de su fuerza de su mano de obra,
su fuerza de trabajo y cedérsela a otro a través del contrato. Y, por lo
tanto, aquí entramos en ese concepto que luego desarrollarán de manera un
poco distinta de alineación de alienación que desarrollarán luego los
autores marxistas de otra manera. De otra manera, un poco más negativa y
un poco más conflictiva de lo que le da a Hegel. Hegel simplemente define
utiliza este concepto de la alienación de la propiedad de uno mismo sobre
su propia fuerza de trabajo, pues lo utiliza simplemente para explicar el
contrato. En cambio, en Marx, pues adquiría otro tipo de connotaciones
morales y éticas que no tenían a priori en Hegel. Y seguimos el esquema
un poco anterior de dos autores anteriores que partían siempre de la
propiedad y luego se iban directamente al origen de la sociedad civil y el
Estado, la comunidad política. Y volviendo a ese esquema de tesis,
antítesis y síntesis en el caso del individuo, el individuo opuesto al
otro, el derecho del individuo sobre la propiedad de una cosa opuesto al
derecho de los otros da lugar a ese acuerdo, ese pacto garantizado por las
leyes, la propiedad legal garantizada por las leyes. Todo este pacto más
en general en la sociedad da lugar a la sociedad civil. El individuo con su
antítesis que son los otros, los otros individuos y dan lugar a un
acuerdo, a una síntesis, a una síntesis entre esa particularidad y esa
otra particularidad que es algo universal, que es la sociedad civil, que
reúne a un conjunto de los individuos y le da una entidad común que no
tenían como individuos aislados. Aquí, hasta aquí todo bien, teoría
contra la actualista típica y tópica pero, curiosamente, Hegel va a
partir de este momento a plantear objeciones precisamente a la teoría
contra la actualista clásica del origen de la sociedad, y sobre todo del
origen del Estado, porque va a entender que la sociedad civil es distinta y
divergente del Estado. La sociedad civil se explica precisamente por ese
proceso contra la actualista explicado en este caso en términos
dialécticos como antítesis, tesis, antítesis y síntesis en esa sociedad
civil pero el Estado no se explica como un contrato, como un pacto entre
individuos. Porque Hegel entiende que para la aparición del Estado no
tiene relevancia el individuo. El individuo, los Estados no aparecen porque
los individuos conscientemente se agreguen y decidan cada uno de ellos
voluntariamente crear un Estado. Hegel entiende que hay un elemento
preexistente, en este caso el pueblo del cual surge el individuo el
individuo es definido sólo a partir de una cultura, de unas determinadas
creencias, de una determinada época de un determinado background cultural,
contextual que le da lugar al individuo. Hegel no habría sido Hegel si
hubiera nacido en Francia Hegel no habría sido Hegel si fuera francés por
si me puedo explicar de alguna manera y por lo tanto, cuando tenemos el
individuo Hegel tenemos un individuo que procede de ese contexto germánico
de ese contexto germánico de esa cultura y que en su propia forma de
pensar y hacer va a reflejar la mentalidad la mentalidad de ese grupo
humano que le ha dado lugar del cual procede por lo tanto, en ese contexto
la idea de pacto de contrato por meras cuestiones tacticistas entre
individuos no tiene sentido Hegel y de hecho critica estas teorías
contractualistas porque dice que de hecho confunden estas dos estancias,
confunden por un lado la sociedad civil que es este mero acuerdo entre
individuos por cuestiones de conflicto que da lugar a esas disposiciones
concretas de las leyes pero y confunden esto, lo equiparan, lo igualan con
el Estado no se distingue muy bien lo que es sociedad civil del Estado
prácticamente en autores como Hobbes, muy claramente o Bodin había una
indifinición entre lo que era el origen de la sociedad civil de la
comunidad propiamente dicha de la sociedad y el origen del Estado
prácticamente se equiparaban y se planteaba el mismo proceso de contrato
social como origen de ambos y a veces era muy difícil entender lo que
intentaría establecer una cita de extinción pero su teoría no dejaba de
ser una teoría basada en ese principio a nivel individualista y basado en
este principio de que los individuos se reunían voluntariamente para
formar un Estado cosa que Hegel considera absurda por lo tanto la suma de
intereses particulares y además se entiende que la suma de intereses
particulares no puede dar lugar a esos elementos culturales que son
resultado del espíritu de un pueblo no puede lugar a las creencias, no
puede lugar a las costumbres no puede lugar a las leyes particulares y no
puede dar lugar sobre todo a la ética y a la moral de la propia
necesidades o intereses individuales no puede extraerse que son subjetivos
que son particulares no puede extraerse ideas generales más abarcantes
como son la de ética y moral que atañen al bien común a lo que es justo
para todos por lo tanto es imposible que el sistema social sea un sistema
de justicia para todos los pueblos. extraerlas a partir de la propia
individualidad que hace una crítica muy dura al individualismo y entiende
que lo que da origen a la moral, a la ética no es la sociedad civil que es
fin de cuentas está en el plano de esa síntesis entre conflictos e
intereses particulares sino el Estado el Estado como expresión de un
pueblo y el pueblo, la cultura que da lugar a la ética y finalmente a la
moral y finalmente en el Estado la ley que es su transformación
institucional en cierta forma de la costumbre de la ética bueno, aquí hay
un texto que aluda a esto no lo vamos a detener porque ya estamos un poco
faltos de tiempo otro texto, con esta crítica al contrato social estos
textos no los voy a comentar ahora pero como no los podéis leer veréis
que ejemplifican bastante bien aunque por el lenguaje un poco abstracto
estas ideas y bueno, aquí esa idea de que el contrato social no, no es un
contrato social no es compatible con ese espíritu absoluto expresado a
través del espíritu del pueblo y expresado después a partir del Estado y
también vinculado a esto hay una distinción entre, bueno, distinción o
más bien relación aquí no hay una distinción como en otros autores del
pensamiento político dicotómica derecho versus ley sino más bien una
distinción sin admitir que haya una frontera más que bien porosa entre
derecho y ley y cuando como plantea esto Hegel pues básicamente lo plantea
a través de una dicotomía entre costumbre derecho constitucionario las
costumbres del derecho tradicional que no está puesto por escrito y por
otro lado la ley que ha sido puesta por escrito que tiene un referendo de
un Estado en las instituciones políticas él entiende que esas costumbres
que no obstante son derecho aunque no sea ley todavía son, de cierta forma
derecho en sí cuando adquieren un referendo político a través de un
Estado a través de unas instituciones políticas y se convierten las
costumbres en ley se convierten en derecho para sí por lo tanto no es que
haya una dicotomía entre ley y derecho sino que hay dos momentos distintos
entre la costumbre y el derecho que son dos formas de la evolución del
derecho uno es derecho en sí y otro es derecho para sí derecho hecho
consciente a través de ponerlo negro sobre el blanco las leyes que se
conservan de forma oral el derecho tradicional que se conserva en la
memoria de la gente puede variar a lo largo del tiempo y de cierta forma
puede estar sujeto a errores fallos en la transmisión oral de ese derecho
cuando se pone por escrito se convierte en algo objetivo hay una letra de
la ley a la cual podemos recurrir y de cierta forma queda definida
inamoviblemente y en esos momentos ya no hay posibilidad de falsificación
de error se convierte en algo perfectamente conocido y perfectamente
consciente para los que leen esa ley y consciente para los que leen el
Estado que le da su referente no obstante Hegel entiende que incluso las
propias leyes no dejan de ser costumbres que en cierta forma han adquirido
ese nuevo estatus a través de ese paso de lo que es que es en sí de ese
estadio en sí al estadio para sí sociedad civil versus Estado y aquí en
la dicotomía entre sociedad civil y este Estado también se plantean otras
cuestiones asexorias por ejemplo la cuestión del bien que es muy
importante Hegel porque va a distinguir entre el bien particular que es
subjetivo que es lo que al individuo le parece que es bueno para él y el
bien general que es subjetivo que es lo que en general es entendido como
objetivo para todos los individuos que forman una comunidad política el
bien particular es lo que prima lo que existe en la sociedad civil la
sociedad civil lo que surge de ese pacto de la sociedad civil es una
armonización de los intereses particulares pero que no pueden alcanzar ese
aspecto un poco más universal más general más abarcante que es el bien
general el bien la suma de bienes particulares no se convierte
inmediatamente por la creación de una sociedad civil en bien general se
convierte en bien general cuando hay una entidad que es el Estado que
define una objetiva a través de una serie de leyes de disposiciones
morales que definen definen objetivamente lo que es el bien general de la
comunidad por lo tanto el bien general está vinculado al Estado lo justo
está vinculado al Estado y lo que la justicia que se puede dar en casos
particulares es de cierta forma una extensión del refrendo que le da el
Estado por lo tanto el Estado no surge de lo particular no puede surgir de
lo particular no puede surgir el Estado de la sociedad civil aunque tenga
que existir una sociedad civil y no tiene que ver necesariamente la
anulación de esos conflictos entre individuos con la aparición del Estado
simplemente porque se solvente una disputa entre dos individuos no se crea
un Estado una monarquía una democracia se crea se soluciona ese problema
de conflicto a través de unos mecanismos de la sociedad civil como son los
tribunales creados por el Estado que dan lugar a un acuerdo entre esos
individuos de igual forma cuando se crea la sociedad civil se llega a un
acuerdo que evita ese conflicto entre los individuos pero no hay nada que
de continuidad constante y los conflictos pueden estar constantemente
reapareciendo y se aplican las normas morales las normas éticas y todas
esas normas que están en sí que no son todavía para sí que no son
todavía ley de forma un poco laxa y puntualmente y no es hasta la
aparición del Estado de los tribunales de la justicia cuando sí aparece
objetivamente lo que es un bien general que se objetiva en leyes y quiere
un poco más de definición además entiende que el Estado es universal lo
particular no puede dar lugar a universal y en cuanto que universal el
Estado es el sujeto protagonista de la historia que esto se explica a
través de su idea de nuevo de realización del espíritu el espíritu
absoluto que entiende incluso en términos ya casi teológicos se realiza
concretamente para realizarse plenamente en un puesto y a su vez el pueblo
se realiza con ese grado de racionalización progresivo se convierte en sí
a para sí a través del Estado el espíritu absoluto es universal pero no
está definido el pueblo es particular es la pura particularidad y a
través del Estado ese pueblo adquiere universalidad el Estado es universal
porque el Estado entra en contacto con otros pueblos y forma parte de ese
desenfrentamiento de esa gran cosmogonía entre Estados que es la historia
universal a partir de la cual evoluciona progresivamente la humanidad por
lo tanto para Hegel la humanidad es lucha entre Estados es conflicto es
antítesis es dialéctica entre Estados la dialéctica que da lugar al
Estado que da lugar a la sociedad civil también da lugar en la historia
universal precisamente a el progreso de la humanidad a través de la
dialéctica del conflicto entre Estados en civilizaciones culturas podemos
ver en cierta forma la prehistoria de esa idea de Samuel Huntington de el
choque de civilizaciones el choque de civilizaciones que en Hegel era más
concretamente choque de Estados choque de culturas choque de mentalidades
la mentalidad occidental contra la mentalidad oriental y todo esto está
también definido en cierta forma ya planteado en Hegel nada en lo ojo eso,
por lo tanto si el Estado es el sujeto de la historia universal y los
sujetos que definen esta historia universal son cada uno de los Estados que
forman la humanidad en general y de su conflicto surge esta dialéctica que
da lugar a la evolución y el progreso de la humanidad en general ¿cuál
es el papel del individuo? pues el papel del individuo obviamente queda muy
limitado el individuo está subeditado al Estado de hecho moralmente ya que
la la ética y la moral proceden del Estado la ética se define sobre todo
como deberes y deberes que fundamentalmente el individuo tiene con respecto
al Estado y con respecto a sus semejantes a través del Estado el derecho
subjetivo esa idea de que nosotros tenemos derechos procede del
particularismo es donde surge la sociedad civil pero el deber la idea de
que no tenemos solo derechos sino también deberes no surge con la sociedad
civil según Hegel sino surge cuando el Estado nos impone unos deberes unas
obligaciones morales legales que tenemos que cumplir por lo tanto el
individuo es algo a través del Estado y a través del pueblo es algo
culturalmente pero que procede de una cultura determinada un pueblo
determinado tiene una lengua determinada está en una época histórica ese
pueblo determinada y al mismo tiempo con respecto a esa historia universal
forma parte de un pueblo y va a tener que luchar las guerras con las que se
enfrenta ese Estado a otros Estados va a participar de la vida política de
ese Estado y por lo tanto es en tanto que miembro de ese Estado es a partir
podemos decir Hegel es Hegel porque Hegel es alemán Puyol es Puyol porque
es catalán Aznar es Aznar porque es de Valladolid o porque es de Castilla
y León o porque es de España de cierta forma esa sería la idea
englobante de Hegel de que el individuo no es más que a través del grupo
que le da origen por lo tanto esa idea de Hegel el individuo está
totalmente supeditado al pueblo y a su manifestación política que es el
Estado por lo tanto la voluntad del individuo aquí no pinta mucho el
individuo tiene voluntad tiene libertad pero solo en la medida que lo que
quiere incluso lo que desea sus propios ideales patrióticos están en
función del Estado del pueblo la voluntad del individuo está motivada por
sus creencias su propio contexto que le ha dado lugar su propia formación
su propia educación todo lo que ha dado lugar a la mentalidad que se ha
generado en ese contexto cultural étnico lingüístico y que hace que
quiera unas cosas y no otras por lo tanto la propia voluntad está definida
incluso por ese contexto y lo que quiere el individuo está definido por
ese contexto del pueblo y del Estado y Hegel especifica esto con la idea de
patriótica el patriotismo es esa idea de que el individuo quiere estar al
servicio del Estado porque ha sido de cierta forma inculcado en esa ética
derivada del Estado una serie de deberes que tiene que cumplir como parte
de ese Estado por lo tanto el interés particular queda supeditado no solo
al interés general del Estado sino que incluso Hegel entiende que no hay
contradicción entre el interés particular y el interés del Estado hay
una contradicción en la medida de que si hay intereses egoístas
individuos particulares de funciones políticas concretas dentro de la vida
política de un Estado eso lleva a crisis políticas lleva a la decadencia
del sistema político y de ese Estado pero cuando el Estado funciona bien
ese Estado el interés general del Estado está garantizando también los
intereses particulares de los individuos de cierta forma no solo ya que el
interés del individuo esté supeditado sino que entiende incluso que el
interés particular del individuo está englobado dentro de ese interés
general de ese bien general que busca el Estado para sus ciudadanos vamos a
pasar esta serie de textos obviamente todas estas ideas van a dar lugar a
una segunda cuestión que es un poco más peliaguda el individuo está
supeditado al Estado pero ¿qué sucede por ejemplo con los individuos de
carácter excepcional? lo que él llama el gran hombre lo cita como los
héroes de una época esos individuos extraordinarios Alejandro Magno
César el Kaiser Guillermo todos esos individuos Napoleón que de cierta
forma marcan una época histórica y un periodo de la historia del pueblo y
de un Estado ¿cómo se explican estos individuos? Hegel entiende que no
son individuos que actúen por sí mismos ya que el individuo está
supeditado al Estado está, está condicionado por su cultura por su pueblo
sino que actúan aunque actúan a través de por intereses particulares
egoístas actúan no obstante inconscientemente a favor de el desarrollo de
ese espíritu del pueblo de la concretización de ese Estado ellos incluso
deberían decir que están guiados inconscientemente aunque busquen sus
fines egoístas particulares en caso de Alejandro Magno conquistar toda
Asia y convertirse en el señor de prácticamente medio mundo conocido en
el caso de Napoleón convertirse en emperador de toda Europa pues a pesar
de esos fines egoístas dentro de ellos pues hay una un propósito racional
que ellos el cual ellos no son ni siquiera conscientes que los guía hacia
esa evolución de la historia de la humanidad y los convierte de sujetos
particulares en lo que él llama sujeto universal el sujeto universal para
Hegel es básicamente el líder en el cual una comunidad con el cual una
comunidad se ha identificado y lo sigue y de hecho Hegel defiende una
teoría bastante peculiar de por qué los pueblos los estados siguen a
líderes políticos él dice que como son intérpretes como son están
inspirados en cierta forma misteriosamente por el espíritu del pueblo que
en cierta forma es una derivación del espíritu absoluto los individuos
que también participan de ese espíritu del pueblo y de ese espíritu
absoluto cuando ven al líder y cuando ven realizado el espíritu en el
líder pues se sienten inmediatamente identificados con el líder y se dan
cuenta que lo que quiere el líder lo que quiere el espíritu a través de
él pues es lo que realmente quieren ellos y se sienten compelidos a
obedecer sus mandatos pues una interpretación bastante peculiar y bastante
metafísica del poder político del liderazgo político obviamente esta
interpretación tan peculiar nos plantea una imagen bastante negativa
bastante clara de cosas que han ocurrido posteriormente en la historia
alemana figuras como por ejemplo el Führer el conductor el guía el líder
del alemán que en ese periodo del gobierno nazi pues se convertía en una
especie de intérprete de la voluntad del pueblo alemán intentando
llevarlo a sus fines y al cual tendría que seguir como caudillo natural
pues ese pueblo alemán por lo tanto hay una interpretación bastante
bastante más afinada que en el caso de Rousseau en clave totalitaria de
esta idea de Hegel del sujeto excepcional y del papel del individuo con
respecto al Estado esa idea por un lado es su meditación total del
individuo al Estado a la cultura al pueblo y por otro lado ese papel del
líder del sujeto excepcional como prácticamente como sujeto inspirado
casi mediúmicamente por el espíritu del pueblo y que por lo tanto está
capacitado por esto para guiar ya la comunidad política como digo pues esa
interpretación totalitaria es bastante afinada y posiblemente mucho de lo
que impregnó la teoría idealista de la propia filosofía de la historia
de Hegel en el propio pensamiento alemán está en la base precisamente de
esa ideología que luego dará lugar a ese nacionalismo alemán y que
tendrá su visión un poco más sangrienta en ese estado dictatorial que
crearán los nazis por lo tanto vemos un poco una de las influencias más
adyectas que puede tener a posteriori la filosofía hegeliana la historia
como dijimos antes es una dialéctica de estados es una lucha de estados lo
cual luego invierte Mars para Mars los estados no son importantes los
estados serán instrumentos de opresión al igual que consideraba Rousseau
y lo que interesa a Mars es la lucha entre clases sociales convertirá el
proceso dialéctico de evolución de la historia a través de la lucha de
estados en un proceso de evolución de la historia dialécticamente a
través de la lucha de clases basado en otros principios en vez del
principio del espíritu absoluto que planteaba Hegel como punto de partida
lo que va a plantear Mars es un punto de partida materialista como va a ser
la economía como base de la historia pero de esa concepción un poco
teológica casi teleológica del espíritu que estaba en la base de la
filosofía de la historia de Hegel y las síntesis sucesivas que van dando
lugar en los distintos periodos históricos son fruto de esa lucha de
estados o a veces de un plano más cultural de civilizaciones hay una lucha
cultural la creación de una síntesis cultural una síntesis de ideas
nuevas puede tener un aspecto cultural Hegel habla a veces que hay batallas
en el plano de la cultura pero también obviamente hay batallas en el plano
bélico real y hay luchas entre estados entre pueblos que también
participan en este proceso de evolución de la historia en la cual pasamos
del mundo oriental después al mundo griego el mundo griego a su vez que
eran las concepciones sobre el individuo que luego el cristianismo acentúa
dando un carácter más subjetivo a la idea del individuo y todo ello va a
condicionar progresivamente en distintas fases el pensamiento europeo hasta
llegar a la época de Hegel por lo tanto esa lucha tanto cultural como
bélica va a estar en el germen de la historia universal y ese progreso
constante hacia una mayor racionalidad la historia por tanto tiene un fin
es teleología no teología teleología telos fin está dirigida hacia un
fin y ese fin es el progreso de la racionalidad la racionalidad abstracta
general absoluta que personificaba el espíritu absoluto tiene que
realizarse a través de realizaciones prácticas y progresivamente no
obstante esas realizaciones prácticas imperfectas se van perfeccionando y
se van volviendo cada vez más racionales más universales hasta llegar a
la figura del estado que se convierte en la plena expresión de esa
racionalidad y en este sentido Hegel compara y contrapone los estados de la
época de su época los estados-nación que son la plena expresión de ese
espíritu del pueblo y esa racionalidad inmanente de la historia con los
estados anteriores como por ejemplo el sacro imperio romano germánico en
el cual había una mayor fragmentación de lo público y había una mayor
confusión entre lo público y lo privado y no había ese carácter tan
universalista que tenía el Estado que tendría el Estado en su época y un
elemento importante es que lo que hemos visto ya al hablar de los
individuos excepcionales es que los fines particulares conscientes no
tienen que corresponderse con este fin general absoluto que tiene la
historia de hecho a través de fines inconscientes que pueden ser puramente
particulares puramente egoístas como los que tenían Alejandro Magno Julio
César o Napoleón Bonaparte se puede realizar un fin que está
subconscientemente no obstante en esas acciones y a través de esta
racionalidad subconsciente que está en esas acciones que los individuos
realizan conscientemente por otras motivaciones se va a dar lugar a un fin
racional esto obviamente tiene claras evocaciones teológicas y de hecho
Hegel lo deja meridianamente claro y perfectamente definido este fin
inconsciente es providencia es esa fuerza que en la teología cristiana
hacía que aunque los seres humanos quieran algo Dios dirija sus acciones
en dirección a un fin que él busca y que los humanos no obstante cuando
realizan algo no saben que sus acciones se dirigen hacia ese fin último
que plantea Dios como fin de la historia lo que pasa es que Hegel plantea
la providencia como espíritu absoluto y como razón la providencia es la
manifestación del espíritu absoluto en la historia de la humanidad y como
el espíritu absoluto es razón es racionalidad esa providencia tiene un
carácter racional y lleva a una mayor racionalidad progresiva de la
humanidad como el espíritu como la providencia es racional por lo tanto
puede ser conocible de razón porque el hombre tiene razón por lo tanto el
hombre a través de su razón participa de ese espíritu absoluto y por lo
tanto puede entender ese fin último que rige la historia que es la
providencia y de hecho para Hegel está todo muy claro porque de hecho
entiende que la providencia eso que en la teología clásica era
inconocible que estaba más allá del entendimiento humano puede ser
perfectamente reconocible porque la providencia actúa funciona es
básicamente dialéctica es dialéctica o sea la providencia es dialéctica
por lo tanto si podemos entender la dialéctica a través de nuestra razón
podemos entender dialécticamente la historia podemos entender la
providencia el fin último de la historia que es lo que cree Hegel en
cierta forma que ha conseguido que ha desentrañado el misterio de la
providencia y al fin último que es una mayor racionalidad al que nos
conduce directamente a la historia desde el principio de los tiempos hasta
ese final de la historia de hecho este término final de la historia que
dio lugar a ese libro de Fukuyama que había salido de cierto artículo
bastante peculiar pues tiene una base hegeliana Fukuyama es un
neo-hegeliano que crea esa idea de fin de la historia como como
realización de ese fin racional de la historia de Hegel en cierta forma
llevándolo al tema de la antítesis entre el bloque occidental y el bloque
soviético y ese enfrentamiento esa tesis de antítesis que da lugar a una
síntesis en la cual no obstante queda anulada la parte soviética la parte
comunista bueno dejemos un poco lado a Fukuyama que es un autor bastante
poco poco recomendable porque es un batiburillo realmente hay bastantes
peculiaridades que no tienen mucho sentido para un historiador que les
planteen esa idea de fin de historia que hay un momento en el cual se
congela la evolución de la historia pues no tiene demasiado sentido no
tiene demasiado sentido y no parece que Hegel incluso se ha planteado ni
siquiera su época como ese fin de la historia que daría culminación a
los tiempos y ya cerramos un poco Hegel diciendo un poco de las cuestiones
que están un poco candentes en este pensamiento hegeliano problemáticas
problemas que tiene el pensamiento de Hegel sobre todo la base dialéctica
del pensamiento porque Hegel enfatiza mucho la racionalidad dice que el
espíritu absoluto es racionalidad que la historia circula racionalmente y
que la dialéctica ese método dialéctico esa dialéctica de sentimientos
íntens es racional pero hay dificultades precisamente por ese carácter
que tienen algunos puntos de la dialéctica para que conciliar esta
énfasis en la racionalidad con algunos elementos que no son muy racionales
como por ejemplo la acción la idea de que una acción realizada
conscientemente con objetivos totalmente irracionales pueda no obstante
tener inconscientemente una racionalidad de la cual los sujetos no son
conscientes de cierta forma es trasplantar una idea de racionalidad un poco
apiorísticamente a unos acontecimientos que no necesariamente tienen que
tener ese carácter racional que solo se explican en esa teoría
providencialista teleológica de Hegel y al mismo tiempo esa idea de que se
pueden sostener ideas contradictorias simultáneamente y que se pueden
armonizar a través de una síntesis en la cual quedan las dos anuladas al
mismo tiempo que reconocidas que tampoco no parece muy aceptable que
podamos defender que algo es verdadero y falso al mismo tiempo que es sí
no al mismo tiempo y no parece muy aceptable racionalmente de hecho como
digo pues en cierta forma aunque Hegel reclama la razón lo que está
haciendo Hegel fundamentalmente con su dialéctica es intentar meter
encajar dentro de la razón elementos del romanticismo que fundamentalmente
incidían en lo contrario en una no racionalidad en cuestiones que no
estaban definidas por un esquema lógico por un esquema que pudiéramos
entender en términos puramente racionales cines objetivos y medios y por
otro lado también la propia dialéctica como método tiene dificultades en
su propia fundamentación lógica porque va contra un principio básico por
lo menos en toda la lógica occidental que es el principio de no
contradicción que está puesto ya desde Aristóteles al mismo tiempo esto
da lugar a que la ética perdón la dialéctica hegeliana sea muy difícil
de convertir en axiomas a la manera de la lógica tradicional es
difícilmente axiomatizable ¿qué quiere decir esto? pues básicamente que
cuando tenemos la lógica tenemos si A es B si B es C A es C por lo tanto
todos la conclusión ya está contenida en parte en las premisas y por lo
tanto es fácil llegar desde las premisas hasta la conclusión y de la
conclusión retrotraernos a su vez a las premisas a través de la
deducción unas premisas una conclusión o a través de la inducción una
conclusión extraemos una premisa inicial pero en cambio en la dialéctica
no ocurre esto tenemos una tesis una antítesis que son dos premisas en
cierta forma y llegamos a una síntesis pero la síntesis puede ser una
puede ser otra o puede ser otra ahí no hay nada que determine que la
síntesis que va a resultar de esta armonización de estos dos principios
contradictorios va a ser un resultado o va a ser otro por lo tanto no queda
claro tampoco como podemos inductivamente desde la conclusión desde la
síntesis llegar a alguna de las premisas iniciales por lo tanto es
difícilmente enclavable en una lógica así logística y ello ha planteado
la problemática de que realmente lo que está en la base de la dialéctica
no es tanto un proceso lógico un proceso de inferencia como un
procedimiento un procedimiento lógico un procedimiento de inferencia
asimilatizable como un proceso psicológico proceso psicológico en el cual
nuestra mente ante dos elementos contradictorios tiene que llegar a una
solución para evitar pocos que nos rompan los esquemas y no sepamos cómo
actuar de hecho la moderna psicología cognitiva ha llegado a definir algo
muy similar a esto esta idea de dialéctica que es el llamado un llamado un
proceso psicológico es el llamado proceso de disonancia cognitiva en el
cual hay dos percepciones contradictorias de la realidad a las cuales no
podemos renunciar y que se nos hacen igualmente presentes y por lo tanto
para solucionar esta contradicción para establecer un poco la coherencia
de la realidad llegamos a una tercera conclusión en la cual planteamos una
hipótesis que se soluciona ambos que nos permite aceptar ambas premisas
esto obviamente es muy parecido a la dialéctica pero no es un proceso de
inferencia lógica es un proceso psicológico de salvar las contradicciones
que encontramos en la realidad y otra adjeción en este sentido es que la
dialéctica en su sentido clásico incluso en su sentido medieval no era
planteada como un procedimiento lógico sino que era más bien planteada
como un procedimiento retórico para defenderse un discurso retóricamente
en la asamblea o bien defender una posición en un debate académico a
través de contraatacar los argumentos del contrario planteando esto y de
hecho en tantos diálogos platónicos en el método socrático la
dialéctica socrática como en el método de la escolástica medieval que
era el disputatio se hacía muy presente esta dialéctica pero
fundamentalmente como un método discursivo como un método de exposición
de los propios argumentos pero no en sí como proceso de inferencia lógica
lo que se utilizaba en el método platónico el diálogo platónico o la
disputatio medieval era fundamentalmente inducción y deducción es
expresado no obstante retóricamente discursivamente a través de ese molde
formativo formal de la dialéctica plantear dos posibilidades y una tercera
posibilidad que armonice estas influencias posteriores ya cerrando esto de
Hegel muy claro hemos visto a lo largo de toda la exposición el idealismo
en el marxismo se invierte esa idea de idealismo dialéctico en
materialismo dialéctico se convierte por un lado de pasar del espíritu
como motor de la historia a la economía como motor de la historia y luego
otro otra influencia en nacionalismo nacionalismo todo el pensamiento
nacionalista sobre todo en nacionalismo organicista que no se basa tanto en
entender el estado de la nación como una agregación de ciudadanos sino
como a su vez el ciudadano como resultado de una nación las corrientes
historicistas alemanas que también tendrán mucha influencia esta
teología de la historia que aplica Hegel incluso la teoría antropológica
su teoría la teoría del Fallgeist se convertirá a su vez en el
particularismo cultural que desarrollará que trasplantará a Estados
Unidos Boas y que dará lugar en la teoría antropológica actual a la idea
de relativismo cultural que tenemos actualmente e influencia en más
subgéneres en todos los campos en la literatura y en otros aspectos como
por ejemplo el psicoanálisis que la propia idea de id ego y superego como
síntesis pues no deja de tener un carácter dialéctico en el propio Freud
o más claramente en la antropología incluso corrientes como por ejemplo
el estudiolismo de Lévi-Strauss que a pesar de que Lévi-Strauss diga que
su inspiración es Marx pues cuando vemos las oposiciones binarias y las
soluciones que salvan las contradicciones entre oposiciones binarias pues
nos recuerda más casi directamente a la dialéctica de Hegel que a la
propia dialéctica en la versión de Marx por lo tanto influencias de Hegel
todas las que podamos vernos y sobre todo muy claramente en su contextual
alemán donde siendo un autor difícil de comprender pues va a tener
incluso mal entendido mal comprendido pues sus ecos posteriores incluso que
llevarán a algunas ideas por ejemplo como las de los nazis durante la
época la época de la primera guerra la segunda guerra mundial perdón y
bueno aquí cerramos y el próximo día continuaremos con el
tradicionalismo y el conservadurismo viendo la figura de Burke y los
representantes del tradicionalismo de Mestre y de Marx y sobre todo de
Doná