Bienvenidos a la tutoría de esta tarde de Historia de las Ideas
Políticas II. Como comentamos el último día, pues vamos a continuar
siguiendo el temario con el tema del conservadurismo y el tradicionalismo y
para ello vamos a dar una pequeña introducción. Básicamente, estos dos
movimientos, en cierta forma hermanos, responden al efecto de un mismo
fenómeno que es la Revolución Francesa entre 1789 y 1799. La Revolución
Francesa, ahora, a todo lo pasado, con un poco de perspectiva histórica,
pues somos capaces de entenderla en el contexto de una serie de cambios que
llevan hasta la Edad Contemporánea, como el fin del Antiguo Régimen, el
cambio de una sociedad estamental a una sociedad basada en diferencias
económicas, una sociedad de clases, la implantación de una serie de
principios que había defendido la Ilustración, como por ejemplo los
derechos civiles, los derechos... la libertad individual... toda una serie
de cuestiones que van a formar parte de ese proceso que, en cierta forma,
va a iniciar, va a servir de espita de catalizador de la Revolución
Francesa. Pero esto, en cierta forma, como digo, es una visión a todo lo
pasado. Realmente, la percepción que se tuvo en la época de este gran
shock que fue la Revolución Francesa fue bastante distinta al que podemos
tener actualmente. De hecho, fue un cambio tan brusco, una ruptura tan
radical, que, de hecho, fue visto en la época casi como una especie de
catástrofe de proporciones prácticamente apocalípticas. Y, de hecho, esa
visión un poco apocalíptica, o por lo menos catastrófica, de la
Revolución Francesa es la que van a representar precisamente tanto Burke
como representante de ese conservadurismo, ese conservadurismo creado a
partir de la ideología liberal, pero que va frente a los excesos de un
liberalismo radical que se van a hacer evidentes en la Revolución Francesa
va a plantear una versión más moderada, más... conservadora, valga la
redundancia pretende una reforma, un cambio de la sociedad pero manteniendo
una serie de elementos de la sociedad anterior y por otro lado va a ser
visto de una forma un poco más catastrófica en el sentido ya plenamente
apocalíptico por el tradicionalismo que por la contra verá el peligro de
la revolución francesa pero no ya en el sentido que le dan los
conservadores de exceso excesos un exceso de cambio, un exceso demasiado,
lleva a los cambios más allá donde se debía de ser como en la defensa de
un orden tradicional que se ha pues visto puesto en cuestión los
nacionalistas básicamente lo que pretenderán simplificando y no armando
este ver en general que se está armando básicamente es mantener el
antiguo régimen mientras que los conservadores de cierta forma entienden
que puede haber una evolución pero siempre tienen que es una evolución y
una reforma en base a elementos previos, en base a la sociedad previa, en
base a la legislación previa en base al sistema previo que puede ir
cambiando históricamente los tradicionalistas no obstante van a entender
que el orden del antiguo régimen esa sociedad estática basada en
estamentos basada en un principio de desigualdad jurídica debe de
mantenerse porque de cierta forma es incluso una versión teológica de una
sociedad querida por Dios y van a ver la revolución francesa y cualquiera
asomo de cambio y transformación de la sociedad peligro que puede llevar a
la disgregación de la propia sociedad y del propio orden social en sí
este miedo a la revolución por lo tanto va a tener dos versiones Burke va
a ser en principio el que va a definir los elementos de este
conservadurismo, Burke se sitúa dentro del contexto de los liberales de
esa ilustración pero dentro de una ilustración moderada que se identifica
más bien con unas ideas reformistas sin cambiar demasiado el sistema y
básicamente vamos a adentrar un poco ahora en los elementos un poco
comunes son comunes tanto al conservadurismo como al tradicionalismo, a
estados corrientes tanto la defensa de la desigualdad, los dos entienden
que hay una desigualdad que es natural, las sociedades humanas ninguna en
principio sería igualitaria, todas tienen ciertos grados de desigualdad,
todas tienen clases sociales, todas están divididas en distintos grupos
sociales y por lo tanto es de cierta forma utópico plantear un concepto de
igualdad que haga tabula rasa de esta desigualdad que es en cierta forma
natural. Luego, con matices, el conservadurismo va a entender esta
desigualdad de una manera y el tradicionalismo va a entender esta
desigualdad de otra manera, como una carrera teológica dependiendo de esa
visión un poco medieval de la sociedad estamental dividida entre estos
dos. Ambos van a tener una crítica a la democracia y con crítica a la
democracia van a tener una crítica a la democracia. La democracia que va a
ser de cierta forma común a bastantes de los liberales conservadores no
radicales de esta época porque van a entender de cierta forma que el
pueblo no se puede gobernar a sí mismo, hay un cierto miedo a las masas y
que a las masas déjense ver su acción en la política porque las masas no
están según ellos capacitadas para gobernar y tienen que ser gobernadas
por unas mismas personas. La democracia que va a ser de cierta forma común
a bastantes de los liberales conservadores no radicales de esta época
porque van a tener una crítica a la democracia y con crítica a la
democracia. Y por otro lado, de Mestre y de Bonal, pues entenderán que las
clases altas que de cierta forma están ocupadas del gobierno velan por los
intereses de la nación, pero, como solía decir el lema del asuntismo,
todo para el pueblo, todos los bienes para el pueblo, pero sin contar con
el pueblo. El pueblo no puede intervenir, el pueblo no puede tener la
razón, el pueblo no puede gobernar porque eso llevaría, según ambos, al
caos. Y todos van a hacer, por lo tanto, una crítica al concepto de
democracia que tenía Rousseau basado en esa idea de que el pueblo ejerza
directamente la soberanía, cosa que ambos consideran irreal, de forma
utópica. También van a hacer una crítica al racionalismo ilustrado y no
tanto porque sean contrarios a la razón, sino que entienden por qué el
racionalismo, el racionalismo de la ilustración, ha llevado a la razón
más allá de los propios límites que ésta tiene. En el caso de Burke, y
ello va a ser de luego adoptado como argumento por los tradicionalistas,
entiende que la razón en cierta forma es algo que guía la acción humana,
pero que siempre, en cierta forma, moderada por la propia experiencia. La
razón puede hacer construcciones abstractas e irreales, en cierta forma
las utopías surgen de eso, de abstracciones de la razón, pero ello debe
estar moderado por la presencia en las decisiones políticas de la
experiencia. El conocimiento de la realidad social, económica, política,
de la tradición y de cómo ha evolucionado la historia de un pueblo que
sirve de guía para adoptar decisiones en el mundo real. Y entienden, por
tanto, que la razón dejada abstractamente a su propio juicio, una razón
totalmente autónoma, sin ninguna atadura a la experiencia que tiene, en
cierta forma, un conocimiento de lo real puede llevar a auténticas
monstruosidades. Esa es la idea. La idea, tal vez que estaba en ese grabado
de Goya, que la razón como sueño, como sueño ilustrado, que termina
produciendo monstruos, que en este caso estarían ejemplificados por la
Revolución Francesa. Y, no obstante, planteando esta idea de una crítica
racional y enfatizándole el papel de la experiencia, van a hacer un
énfasis también en la tradición, porque la tradición, ellos entienden,
que es la condensación de la experiencia histórica de los pueblos. Los
pueblos a lo largo de su historia han tenido una serie de circunstancias,
de condiciones, de cierta forma experimentación de unas formas sociales u
otras formas políticas u otras que han llevado a que se vayan
seleccionando unas ciertas costumbres, unas ciertas normas, unas ciertas
leyes que se han probado como eficaces para conservar, para mantener ese
orden social. Y por lo tanto, esa experiencia se refleja en esa traición,
en esos usos tradicionales, en esas leyes tradicionales, en ese orden
tradicional, incluso social, que ha llegado hasta el presente. Y van a
poner en este sentido esa traición basada en la experiencia que de cierta
forma ellos entienden casi como una razón aplicada al contesto histórico
y da resultado unas conclusiones que sirven como punto de partida. ¿Va la
van? Y contraponer, de nuevo, como digo, a la extracción. La extracción
de una razón autónoma que, en cierta forma, crea sus propias
construcciones hipotéticas y utópicas sin tener en cuenta la realidad y
que cuando intentan aplicarse a la realidad, como en el caso de los
periodos más convulsos de la Revolución Francesa, llevarían a la
disolución social, el caos y el desorden político. Ello lleva al cuarto
elemento, bueno, al quinto elemento, que es común a ambos. La
contraposición. La contraposición entre un orden social, fruto de esa
tradición, fruto de esa experiencia comprobada, en cierta forma, por la
historia y que da lugar a esa necesidad de conservar esos elementos que se
han mostrado como útiles para conservar el orden social, versus el caos.
El caos revolucionario resultado de aplicar unos principios sin tener en
cuenta esa experiencia, esa tradición previa de la historia del pueblo.
Divergencias. Pues obviamente, el conservadurismo se va a encuadrar, en el
caso de Urk, en el caso inglés, en un sistema como es el que sale de la
Revolución Gloriosa, de esa revolución en la cual ya hablamos a lo largo
de la figura de Locke. En la cual lo que surge realmente de esa revolución
es la consolidación de un sistema de monarquía parlamentaria, un sistema
de monarquía parlamentaria en el que progresivamente, todavía en estos
momentos tiene el rey bastante poder de decisión en esta monarquía
parlamentaria, pero poco a poco lo va a ir cediendo, es un sistema de
monarquía parlamentaria, de cierta forma que va a dar lugar poco a poco,
va a evolucionar poco a poco hacia un sistema democrático. No todavía en
este momento, todavía no es un sistema democrático, es un sistema
representativo pero de carácter, como le explicamos en su día censitario.
Por contrario, los tradicionalistas van a defender el antiguo régimen, la
monarquía absoluta, por lo tanto están en cierta forma estos dos
elementos en contraposición. Por un lado, una monarquía parlamentaria en
la cual el parlamento modera el poder del rey y el parlamento tiene cada
vez más poder con la existencia de partidos políticos, en el caso inglés
el partido Tory, el partido conservador. Y el partido Wynne al que va a
pertenecer Burke y, por otro lado, el tradicionalismo que debe defender el
antiguo régimen, las instituciones tradicionales de la Francia
pre-revolucionaria y de Europa pre-revolucionaria. También se entiende
esto bien, el segundo motivo de divergencia que es su idea, ellos defienden
por lados conservadores esa idea parlamentarista y, por lo tanto, van a
defender la participación del pueblo en las elecciones. Las elecciones,
pero que no van a ser unas elecciones democráticas con sufragio universal,
sino limitadas, de tal forma, a una élite que es el sistema de sufragio
francitario. Solo los que tienen un determinado nivel de renta pueden votar
y los que tienen un nivel de renta todavía más elevado pueden ser
elegidos como representantes. Frente a esto, lo que defienden de Bonal y de
Mestre es la sociedad del antiguo régimen basada en esos tres elementos.
Pueblo llano, iglesia y clero. Por lo tanto, que llegue desde época
medieval y que recorre toda la época moderna y que ellos consideran que en
cierto momento está puesta en peligro y que es a donde hay que retornar.
Obviamente estas dos ideas muestran un poco también la visión muy
distinta que tienen de la dinámica social. Mientras que los conservadores
entienden que hay un cambio social y que el cambio social no solo es
posible y no solo es beneficioso sino que es evidente, pero que siempre
debe mantenerse unos ciertos límites, es un cambio progresivo que debe
partir siempre de los elementos previos que acumulan esa experiencia a
través de la tradición. Mientras que los tradicionalistas son partidarios
de ese orden inmutable del antiguo régimen e incluso le dan esa
justificación teológica que es un orden querido por Dios y que por lo
tanto no puede ser alterado por los seres humanos porque de cierta forma
casi se corresponde con un orden natural. Por lo tanto van a tener dos
visiones en este totalmente distintas. No obstante, Durkhe en cuanto
teórico con su obra Reflexiones sobre la Revolución Francesa que
tenéis... ... traducida al castellano en esta edición de Alianza, se va a
convertir no obstante en una influencia muy importante que va a aportar
parte de los fundamentos teóricos al conservadurismo continental. Y ahora
vamos a ver un poco la figura de estos autores poco significativos de este
periodo. Durkhe como veréis está en un periodo de finales del siglo XVIII
y principios del... ... y casi principios del siglo XIX, que no llega a
haber el siglo XIX, de hecho no llega a haber el final de la Revolución
Francesa. Muere dos años antes de que el sistema de la Revolución
Francesa por fin colapse. Pero no obstante va en cierta forma a ser
bastante profético en algunos elementos que él ve en sus Reflexiones
sobre la Revolución Francesa que ya podían darse. Como por ejemplo el
hecho de que termina todo un golpe militar como de hecho ocurrió con
Napoleón Bonaparte que dio un golpe militar. Y se convirtió en un
dictador y después adoptó el cargo de emperador. Básicamente las dos
obras principales de Durkhe, que tiene una obra bastante intensa con
cuestiones como por ejemplo filosofía de la estética. Las obras que nos
interesan fundamentalmente. Teoría política son, por un lado, la
vindicación de la sociedad natural que se nos traduce al castellano en
1756 en el cual hace una parodia, en cierta forma una crítica de esas
concepciones ilustradas sobre el buen salvaje, sobre la sociedad natural,
sobre el estado de naturaleza defendiendo la idea de que ese estado de
naturaleza es realmente un absurdo. Y que el hombre es siempre un hombre
con una cultura, cuando surge el ser humano siempre surge con la naturaleza
que le proporciona la cultura. La naturaleza del ser humano está
determinada por la cultura, la sociedad, el pasado de su pueblo, todos esos
elementos. Un poco igual a lo que comentamos el otro día de la visión que
tenía de la naturaleza del ser humano Hegel, que entendía siempre que el
ser humano surgía a partir de unos elementos de un cierto magma cultural y
social. Pues Burke va a entender lo mismo. No es extraño que tengan ideas
parecidas. Porque, en cierta forma, están circulando en esa misma época.
Son, en cierta forma, ambas hijas de ese principio primitivo, incipiente
romanticismo que va a dejar cierto oposo en todos los autores de esta
época y va a hacer que hay una serie de ideas que nos van a sonar
interconectadas. No siempre porque haya una influencia directa entre unos u
otros, sino porque responden, en cierta forma, a un espíritu del tiempo,
como diría Hegel, un zeitgeist, unas ciertas ideas comunes que están
circulando en esa época. El contexto concreto de Burke es, por un lado,
ese gran shock, ese gran algodonazo que va a suponer para toda Europa la
Revolución Francesa y que preocupa especialmente a Burke desde la
perspectiva inglesa. No tanto por los propios efectos que tiene en Francia,
sino sobre el peligro que ve Burke de que ese modelo de reformas radicales,
de romper con todo el sistema anterior y crear una sociedad, una
organización política, económica totalmente nueva, etc., se trasplante a
Inglaterra. Porque él ve, y de hecho alude constantemente en sus
reflexiones sobre la Revolución en Francia, a la existencia de liberales
británicos que son partidarios de la Revolución Francesa y que defienden
las políticas que están llevando a cabo dentro de la Revolución
Francesa. Es la dicotomía que va a existir en esos momentos dentro del
partido liberal entre los All Wings y los New Wings. Los New Wings, los
nuevos liberales, son esos liberales que defienden esas ideas
revolucionarias y que defienden un cambio radical de la sociedad, y de los
Old Wings, el cual va a ser uno de los representantes, porque, de hecho, el
que le va a dar profundidad teórica a esta postura, van a ser partidarios
de que sí, es necesario el cambio, pero el cambio siempre debe expresarse
a través de una reforma progresiva de elementos previos. Y, por lo tanto,
en su obra va a hacer una contraposición muy abierta y muy directa
siempre, haciendo casi esta visión pareada entre la revolución gloriosa,
la revolución inglesa, y la revolución francesa, contrastando los
elementos que hay en una y otra, y viendo cómo representan dos modelos de
cambio totalmente distintos. Una que supone, de cierta forma, profundizar
en el estado de libertades inglés previo, en la conquista de nuevos
niveles de representación y de poder para el Parlamento, de una serie de
derechos personales y civiles que son profundizados, y, por otro lado, la
revolución francesa en la cual hay una ruptura total, hay una anulación
del orden de cosas anterior y crear desde la nada un sistema político
nuevo. Lo cual, para Burke, es, de cierta forma, utópico y que, al
intentar realizarse en la práctica, como han intentado hacer las
revoluciones francesas, va a dar lugar a una gran instabilidad y un
desorden social. Por lo tanto, esos elementos que guían... Tienen un poco
esta obra, la Reflexión de la Revolución en Francia. El contraste,
constantemente, es el argumento básico. El contraste revolución
inglesa-revolución francesa, como dos formas totalmente antitécnicas.
Elementos que también están en esta obra. La defensa de la desigualdad.
La idea de desigualdad por contraposición a aquellas corrientes radicales
de la Revolución francesa que defendían el principio de igualdad y que,
durante el periodo de preponderancia de los jacobinos, el llamado periodo
del terror, llevarán incluso a la extensión del sufragio censitario...
Perdón. La extensión del sufragio universal. El sufragio en el que
cualquier ciudadano, por el hecho de ser ciudadano, puede votar. Por
contraposición al sufragio limitado censitario, que es el que está
presente en la Revolución francesa. inglés en el contexto en que nace y
en que, de cierta forma, se brega políticamente Burke. Y por otro lado, la
concepción distinta que tiene Burke con respecto a la ilustración de la
naturaleza humana. Cree, considera, en cierta forma, a esa idea de una
naturaleza humana ajena a la sociedad como un fantasma, un fantasma
metafísico, y entiende que el ser humano es siempre de una historia, de
unas costumbres, de una, en resumen, tradición, en la cual, de cierta
forma, le da forma al ser humano como persona social. Y, de nuevo, un
último elemento que es esa contraposición constante entre la experiencia,
la experiencia y que en la historia de los pueblos se refleja a través de
la tradición, de los usos tradicionales, versus la razón abstracta que
actúa autónimamente sin... sin hacer caso de la experiencia y que, por lo
tanto, da resultado a construcciones utópicas que son difícilmente
realizables. Y ahora vamos a ver un poco cómo se desarrollan estos
elementos en esta obra de Burke, en estas reflexiones sobre la revolución
francesa que, como digo, como dije antes, pues tenéis traducido en esta
edición de Alianza Editorial. El contraste entre la revolución francesa,
básicamente, es lo que os comentaba antes. Mientras que Burke entiende que
la revolución inglesa ha sido una revolución que ha sido un partido de un
pozo previo, que no es más que profundizar en el conjunto de libertades
que estaban ya presentes en el Common Law, en la ley común, y en el
sistema de derechos y el parlamentarismo anterior, que venía
prácticamente desde la Carta Magna en época medieval y que se había
desarrollado a lo largo de toda la época moderna, y que, de cierta forma,
la revolución inglesa no había hecho más que profundizar en el sistema y
hacer que evolucionara hacia una forma de parlamentarismo monárquico, con
la existencia de partidos políticos. Por lo tanto, era una revolución,
una reforma a partir de lo previo. Mientras que la revolución francesa era
una ruptura total con el estado de cosas anterior, intentando crear, en
base a construcciones racionales, a las ideas de los ilustrados, una
sociedad, un orden político y económico totalmente. Tal vez habría que
hacer una pequeña introducción incluso a la Revolución Francesa y todos
los procesos que se dieron durante la Revolución Francesa para entender lo
radical que fue el cambio que supuso la Revolución Francesa. Supuso un
cambio, por ejemplo, en la propiedad de la tierra, en la cual pasamos de
una sociedad feudal en que los principales propietarios eran la nobleza y
el clero a una sociedad en la que la propiedad termina cayendo en manos de
la alta burguesía. Supone el cambio una sociedad basada en la desigualdad,
una sociedad estamental, una sociedad basada en la igualdad política y
legal y toda una serie de cambios que van incluso en la relación entre la
Iglesia y el Estado que van a dar lugar a un orden de cosas totalmente
distintas. De cierta forma, va a ser el primer experimento de cambio, el
primer asomo del cambio que nos va a llevar a la edad contemporánea. De
hecho, va a tener un cierto efecto a posteriori que va a marcar un poco el
fin del antiguo régimen. El fin. Y de acuerdo con este contraste, Burke
hace constantemente un contraste entre, como ya os comenté antes, esa idea
de tradición versus abstracciones metafísicas de la razón. Y este
término, abstracciones metafísicas de la razón, abstracciones
metafísicas, metafísica de la razón, está constantemente repetido
literalmente a lo largo de todo este libro. Argumentando que esas
concepciones de la sociedad democrática, el igualitarismo, pues son eso,
abstracciones, utopías. Están planteadas y que funcionan muy bien en la
lógica, en la cabeza de los ilustrados, pero cuando las intentas aplicar
al contexto real, político, económico y social, pues dan lugar a, en
cierta forma, un caos porque no están planteadas pragmáticamente para
transformar la realidad, sino que son, de cierta forma, construcciones al
margen de la realidad que solo se guían por deducciones racionales. No por
la experiencia palmable. Y Burke entiende que, como ya comentamos, la
tradición es resultado de la experiencia histórica de un pueblo. Idea que
luego transmitirá Burke a su vez a los tradicionalistas, que van a
entender también que a lo largo de la historia en cierta forma un pueblo
va haciendo ensayo-horror de una serie de sistemas políticos, económicos
y sociales y que el resultado de eso es quedarse con una serie de
soluciones que funcionan y que así en cierta forma están comprobadas por
enfrentarse casi como ensayo-horror contra la realidad y que dan lugar a
una acumulación de una experiencia que es recogida por la tradición. En
cierta forma, esa tradición es la memoria de los éxitos en estos ensayos
sociales que ha realizado una sociedad a un pueblo a lo largo de la
historia. Y también tiene una visión peculiar del término prejuicios.
Mientras que la ilustración va a criticar constantemente los dogmas que no
tienen ninguna fundamentación racional, lo que ya comentamos un poco al
hablar de la ilustración, siempre hacen esa contraproducción entre dogma,
las verdades, en cierta forma, sostenidas a priori y, por otro lado, la
crítica racional. Y uno de esos términos un poco anatemizados por la
ilustración siempre era el término de los prejuicios, que la
religiosidad, toda la serie de costumbres se basaban en prejuicios que no
estaban sometidos, no estaban comprobados por la razón, no habían sido
sometidos a la crítica de la razón. Por el contrario, Burke va a defender
el valor positivo de los prejuicios porque le entiende un poco a la manera
que luego lo harán filósofos de... de la lenguaje, como por ejemplo
Gadamer, que los prejuicios realmente deben entenderse en su sentido
etimológico como juicios previos. Y para actuar, para llevar en cierta
forma a orientarnos en el mundo, tanto los hombres como las sociedades
necesitan una serie de juicios previos sobre la realidad. Por lo tanto, le
entiende que estos juicios previos, antes de que reflexionemos sobre la
realidad, que en cierta forma nos sirve como primera coyatura para
enfrentarnos a las circunstancias, son, en cierta forma, una recopilación,
igualmente, de la experiencia. La tradición, en cierta forma, no es más
que un conjunto de prejuicios, de juicios previos que se han ido acumulando
a lo largo de la historia, a lo largo de la... la evolución y vida de un
pueblo. Y por lo tanto sirven para actuar, sirven para actuar tanto al
individuo que cuando se enfrenta a una situación siempre tiene una idea
preconcebida que va en cierta forma a enfrentar luego a esa situación,
luego puede hacer su elaboración racional, pero eso no, según porque no
es el principio. El principio siempre tenemos que partir de una base previa
que va a ser los prejuicios. Y a partir de los prejuicios podemos tomar
decisiones racionales sobre la realidad. Tenemos que partir primero de la
experiencia y después podemos aplicar la razón. Pero no podemos partir
abstractamente de la razón e intentar aplicarla a la realidad sin contar
con una experiencia previa que nos guíe. Por lo tanto, los prejuicios,
según Burke, tendrían un valor positivo en contraposición a esa idea y
esa visión un poco oscurantista que daba el prejuicio la ilustración. Por
lo tanto, la concepción que tiene Burke de estos elementos, de la
tradición, de la experiencia, es una concepción que se basa, y de la
propia noción de sociedad y de curso, fundamentalmente pragmática e
histórica. A Burke lo que le interesa cuando hay una reforma, cuando se
actúa en política, cuando se intenta realizar una reforma política o
social, es que esas reformas estén de acuerdo con elementos de la realidad
pragmática, unos elementos que estén presentes y que puedan servir como
base para reformas previas. Cuando un hombre político, según Burke, se
enfrenta al... al plantear una determinada reforma legal, lo que se
enfrenta básicamente es a solucionar una situación que se da en la
realidad de acuerdo con unos condicionantes que hay en la realidad, de
acuerdo con una experiencia de la realidad y no basando únicamente en unos
principios abstractos que intenta luego calzar en esa realidad y que va a
resultar que la realidad va a desbordar esas abstracciones. Por lo tanto,
entiende que los sistemas políticos se van adaptando progresivamente a los
contextos históricos y fruto de esa abstracción son... esa adaptación,
perdón, una abstracción, es la tradición y toda una serie de normas y
prejuicios previos que van llegando hasta nosotros. Por lo tanto, lo que
comentábamos antes, cualquier cambio, cualquier cambio para ser realmente
efectivo tiene que partir de esos elementos recogidos, de esos estudios por
esa experiencia, por esa tradición. Por lo tanto, lo que plantea en el
plano político es, y que ejemplifica a través de la revolución gloriosa,
la revolución inglesa, es un sistema de cambio social y político, pero
sin rupturas, un sistema de cambio progresivo, en el cual, de cierta forma,
se va superponiendo el cambio sobre lo que se mantiene como estable, como
continua. Hay que ver con ciertas, casi al palafranzo un poco, esa novela
de Lampedusa, El gato pardo, para que todo cambie, algo tiene que
permanecer igual. Por lo tanto, tiene que haber siempre una base, algo que
no cambie para que luego se den cambios, incluso de forma radical, como
había supuesto la revolución gloriosa. Y, por lo tanto, hay un peligro de
aplicar, de plantear rupturas radicales sin tener en cuenta esos elementos.
Hay que tener en cuenta esos elementos previos que están en el contexto.
Si no tenemos en cuenta el contexto y aplicamos simplemente ideas
abstractas, utópicas, que no se basan en la experiencia, lo que va a dar
resultado es una inadecuación de esas medidas, de esas teorías
políticas, de esa praxis política en la realidad, y por lo tanto,
desorden social, crisis económica... De cierta forma, es un argumento que,
en el contexto de Burke, tiene su relación con las circunstancias de su
época y que, en el argumentario conservador posterior, pues va a ser...
...de ser recibido. Esa idea que siempre defienden los políticos
conservadores es que estos de Podemos radican esto y solo son ideas
utópicas que, si aplicamos en la realidad, van a dar lugar al paro, que la
inestabilidad política se va a romper España... Pues esas mismas ideas,
siempre, de que si aplicamos ideas utópicas, abstractas, no basadas en esa
experiencia pragmática del real, pues van a dar lugar a una disolución
casi cataclísmica de la sociedad. Pues, de cierta forma, va a continuar,
aunque no exactamente con las mismas... ...definiciones y la misma teoría
que Burke, va a continuar, de cierta forma, en el argumentario y
pensamiento político conservador posterior. La crítica a la soberanía
popular. Burke considera y desconfía profundamente de las masas. Esto no
es algo que esté únicamente en Burke, ya Locke cuando hablamos de Locke
vimos que Locke tenía una visión un poco negativa en ocasiones del papel
del pueblo si se le dejaba simplemente gobernar a sí mismo. Entendía no
sólo que el pueblo no había forma de que fuera representada su voluntad
en el parlamento, porque realmente lo que está representado en el
parlamento son una serie de representantes que realmente representan
intereses de una élite, pero entendía también que si el pueblo realmente
pudiera ejercer esa función de gobierno, de cierta forma sería una masa
irracional que no podía adoptar relaciones racionalmente políticas. Y por
lo tanto... Burke va a hacer una contraposición bastante peculiar entre lo
que él llama la voluntad general, término que podíamos ver en Rousseau
pero con otro sentido, versus la razón general. Él entiende que lo que
hay representado en un parlamento no debe ser la voluntad general, porque
no hay forma de representar en el parlamento la voluntad general, sino la
razón general. ¿Y qué es la razón general? Pues básicamente la razón
general que aflora en medio del debate parlamentario, en la oposición
entre lo que dice un partido y lo que dice otro partido. La discusión de
las leyes en un parlamento y en ese contexto aflora la razón general. ¿Y
cuál es la base, cuál es el sustrato de esa razón nacional? Pues
básicamente son los intereses generales del reino. Y el pueblo, en el
argumento de Burke, no conoce ni puede conocer los intereses generales del
reino. Porque ¿cuáles son los intereses generales del reino? Pues son
intereses económicos, políticos, y por lo tanto no se corresponden a los
intereses de la mayoría del pueblo, en lo que fundamentalmente no tiene
una conciencia clara de esos intereses. ¿Quiénes pueden representar esos
intereses generales del reino? Pues básicamente los propietarios, los
grandes latifundistas que tienen el control de la agricultura, los
industriales y los comerciantes. Por lo tanto, los intereses económicos de
los comerciantes ingleses, de los industriales ingleses o de los grandes
productores latifundiarios ingleses son los intereses del reino de
Inglaterra, del reino de la Gran Bretaña. Por lo tanto, los intereses
generales del reino se corresponden con esos intereses económicos.
generales del reino que están representados por aquellos grupos que de
cierta forma tienen el control político y económico del reino y que por
lo tanto también tienen que ser los que dirijan la política ya que
conocen fundamentalmente cuáles son las necesidades, cuál es la necesidad
de declarar la guerra a determinado país, la necesidad de atacar la India,
hacerse con el control para crear un mercado colonial, toda una serie de
elementos que a la mayoría del pueblo, al conjunto de la población, pues
les son totalmente desconocidos. Por lo tanto, tienen una visión bastante
negativa de la opinión pública. La masa es manipulable, la masa no actúa
racionalmente y los únicos que tienen capacidad para actuar racionalmente
son esos grupos de la élite que conocen los intereses, sus intereses
particulares que confluyen en el interés general del país. De cierta
forma, es una visión similar a la de Adam Smith cuando aplica esa teoría
de la mano invisible. Los intereses particulares de cada uno de los
empresarios ingleses al final redundan, Y en general, a través de esa
transmisión, a través de esa misteriosa mano invisible. Y por lo tanto,
el bienestar particular se refleja en el bienestar general. Pero el
bienestar particular no de cualquiera, sino de aquellos partes de la
sociedad que reflejan esos intereses cruciales, económicos, agrícolas,
industriales. Por lo tanto, defiende el papel de una élite versus el
conjunto de la población. En una determinada élite, que él denomina
incluso como una aristocracia natural, y que, obviamente, tiene que ser
seleccionada entre aquellos grupos que forman parte de la élite de la
sociedad. La aristocracia natural, básicamente, tal y como Urklo entiende,
es aquella élite que se ocupa del gobierno del país, que se ocupa de la
política. Los representantes en el Parlamento, tanto en la Cámara de los
Comunes, representantes de las altas urbes y las plazas altas no
privilegiadas, como los representantes de la nobleza en la Cámara de los
Lores. Entonces, podemos comparar un poco. Y, por lo tanto, entiende en
este sentido que esta clase dirigente representada en el Parlamento no son
representantes ni del pueblo ni de la voluntad popular, sino de esos
intereses generales del reino. Y el único papel que tienen las elecciones,
las cuales no va a negar Burke, es la de realizar una selección de
aquellos, en cierta forma, miembros de esta élite política más aptos,
que, en cierta forma, demuestran un poco sus habilidades en la campaña
política que son, como decimos. Por lo tanto, ayuda un poco a seleccionar
dentro de esa élite económica y social aquellos miembros de esta élite
más restringida, de esta aristocracia natural formada por los que se
dedican propiamente a la política. Por lo tanto, los parlamentarios no son
representantes, son fideicomisarios, son administradores de los intereses
de la nación, los intereses del pueblo, pero no representan, por lo tanto,
no son responsables de sus acciones delante del pueblo. Ello es interesante
porque Burke considera... considera que ello es inherente a la política.
Considera que las decisiones de los políticos no se pueden guiar por la
opinión general del pueblo, no se pueden guiar por la opinión política,
sino por esos intereses estratégicos que tiene el Estado. Y que esa
libertad de decisión, por lo tanto, del parlamentario con respecto a sus
electores es necesaria para que se dé el gobierno. Si no, si el político
de turno estuviera constantemente fijándose en la opinión pública y
dándole un poco de espacio a la política, dando bandazos de una postura u
otra en base a lo que opinara el pueblo, no tomaría determinadas
decisiones críticas en momentos que tienen que ser tomadas. Eso es un
elemento que, por ejemplo, en el debate político actual todavía está
vigente. El hecho de si el político debe guiarse por la opinión pública
siempre o determinadas circunstancias que debe actuar incluso por el bien
general contra la opinión pública, contra la opinión mayoritaria. Con
los problemas que genera todo esto en nuestro sistema político. Y que, de
cierta forma, ya empezó a ver un poco Burke. Desde su postura, obviamente,
conservadora y, obviamente, de tipo elitista. Además, considera Burke que
la soberanía popular en sí, el concepto de soberanía popular, el hecho
de que el pueblo tenga la soberanía, la capacidad de gobernarse, es un
asuro, es un imposible. Y ello lo va a plantear de varias formas. Por un
lado, considera que va a hacer un ataque a la teoría del contrato social,
porque considera que la sociedad, un país, un pueblo, no es resultado de
un pacto entre individuos que racionalmente deciden juntarse para formar un
pueblo, como había objetado Hobbes o como había objetado el propio Locke,
sino que es resultado de la traición. Sin tener en cuenta la voluntad
individual de los individuos en un momento pasado utópico que realmente
nunca se ha dado. Porque, en primer lugar, el individuo no, nunca, nunca es
algo totalmente ajeno a una sociedad, a un grupo, a una cultura, a un
pueblo y a una época histórica. El individuo siempre es resultado de una
sociedad. El individuo no adquiere carta de naturaleza más que a través
de la educación que le da una serie de creencias, de prejuicios y de
valores que ha recibido del pasado. Por lo tanto, no existe ese individuo
autónomo totalmente alejado de cualquier fenómeno, elemento cultural o
social. Por lo tanto, niega de plano esa idea del individuo primitivo que
se agrega con otros individuos primigenios para crear esa sociedad. A él
le parece realmente un absurdo que no, en cierta forma, no es realista. Y,
por lo tanto, la propia idea del pacto social a él le parece directamente
absurda. Y esto niega, obviamente, también ese principio voluntarista de
la soberanía. Sí. La sociedad no es resultado de un pacto, de una
decisión voluntaria de los individuos, sino de una tradición, de una
serie de circunstancias históricas, de una experiencia previa de un
pueblo. Por lo tanto, queda, en cierta forma, privada esta idea de la
soberanía popular de unos puntales que es la idea de que cada uno de los
individuos que forman un pueblo son depositarios, en cierta forma, de una
cierta parte alícuota de esa soberanía. Por lo tanto, no hay contenido en
el pueblo, en el conjunto de la población, esa soberanía que se tenga que
exponer. La soberanía siempre va a estar formada por unas élites que han
sido seleccionadas, en cierta forma, a partir de la historia y a partir de
una serie de, unas tradiciones previas. Por lo tanto, considera que esa
idea, tanto la idea del pacto social, la soberanía popular y la idea de un
individuo autónomo desgajado de la cultura y de la sociedad, son meras
abstracciones que ha creado el racionalismo ilustrado, pero que no tienen
ninguna base en la experiencia histórica. Esta es la primera parte, la
primera pata, en cierta forma, de la crítica que hace Burke a esta idea de
la soberanía popular. La segunda parte es plantearse si realmente esta
sociedad, esta idea de soberanía popular, esta idea de pacto social, son
ideas absurdas, son ideas metafísicas, qué es lo que realmente se esconde
tras estas ideas absurdas, porque él empieza a considerar incluso que es
un poco peculiar que haya intelectuales, haya políticos, haya gente
formada con una cierta capacidad intelectual que defienda estas ideas a
priori absurdas. Y de hecho entiende que ese no es el interés realmente de
establecer una soberanía popular lo que está detrás de los cambios que
se dan en la Revolución Francesa. Lo que entiende Burke que está detrás
es el interés de un grupo determinado, una oligarquía, en este caso de la
alta burguesía francesa, que en estos momentos, a través de la
Revolución Francesa, a través de la manipulación de las masas, ha
alcanzado el poder y ha desplazado a la élite política tradicional que
era la aristocracia y el clero. Pero además entiende que hay otro segundo
elemento que vuelve un poco al principio de soberanía popular, porque
entiende que el propio principio de soberanía popular, en cuanto que no se
corresponde con ese orden real de la sociedad, es en sí mismo peligroso.
Es en sí mismo peligroso porque, va a obligar a los que están ejerciendo
el poder, a esa minoría, a esa oligarquía que ahora se ha hecho con el
control del poder en Francia, va a obligarlos cada vez a recurrir más a
una deriva autoritaria. Utilizar el poder, la cohesión, en concreto el
ejército, para defender las políticas que quieren llevar a cabo. Porque
esto va a generar inmediatamente conflictos. Los planes de reforma agraria
van a crear problemas en las provincias, en la relación entre la autoridad
de París y los departamentos, se han creado ahora en forma de provincias,
pues va a generar conflictos y todo esto va a hacer que cada vez más esa
élite que está en el gobierno tenga que recurrir a una deriva
autoritaria. Una deriva autoritaria que va a afectar gravemente a la propia
seguridad de los derechos, de los derechos básicos. que están en la base
de la ideología teóricamente revolucionaria. El derecho a la vida, que
obviamente con el paso de cuellos y testas coronadas y nobles por la
guillotina se va bastante conculcado, el derecho a la propiedad, en el cual
la expropiación a los nobles, la expropiación a la iglesia de sus bienes
para salvar un poco el presupuesto del Estado francés, pues también va a
ser un ataque a la propiedad privada y por toda la libertad con esa deriva
autoritaria que se basa cada vez más en la imposición de las políticas
que esta élite quiere aplicar. Y una necesidad creciente, por tanto, en
esta deriva autoritaria de recurrir a la coacción, de recurrir al
ejército. El ejército que, por lo tanto, cada vez tendrá a tener más
poder en la sociedad francesa y en la política francesa. Y además
entienden que este principio de soberanía popular aplicado al ejército,
como de hecho había ocurrido en la época en que empezaba, a plantearse
incluso que el propio ejército se organizara de una forma democrática con
respecto a unos principios en el cual los propios soldados eligieran a sus
oficiales y se planteara tomar unas decisiones u otras en asamblea, pues
empieza a socavar incluso la fidelidad y el propio principio de obediencia
que tiene que estar en la base del ejército. Cualquier ejército,
cualquier militar de cualquier Estado europeo contemporáneo tiene, de
cierta forma, su capacidad de acción limitada. O sea, la Guardia Civil
hasta hace poco no tenía, por ejemplo, derecho de sindicación porque era
todavía considerada parte del ejército. Y, por lo tanto, en el Código
Militar no podías tener una serie de derechos de sindicación que, no
obstante, otros miembros de las fuerzas de seguridad, como por ejemplo la
Policía Nacional, a no ser militares sí que tenían, sí que podían
recurrir. Por lo tanto, esos principios de obediencia y disciplina que
tienen que estar en la base para que el gobierno controle al ejército y
que el ejército cumpla esa función de salvaguarda, de el orden público y
de la seguridad del país, pues se ven un poco socavados por tener esta
capacidad de decisión democrática de los soldados. Y, por lo tanto, ve la
posibilidad de que cada vez más haya determinados militares con cierto
prestigio entre las propias tropas que adquieran un papel más
preponderante en la vida política de Francia. Y que todo esto puede llevar
a que finalmente la propia revolución sucumba bajo un golpe militar. Que,
en cierta forma, fue lo que ocurrió, porque finalmente la Revolución
Francesa termina con el golpe de Estado de Napoleón Bonaparte, que
convierte el Estado francés en una dictadura militar bajo sus manos, que
luego incluso se dota del título de emperador. Por lo tanto, se convierte
en un monarca, en cierta forma, absolutista dentro de un gobierno de signo
paradójicamente liberal. La tercera pata del banco, la defensa de
desigualdad. Las mismas capacidades intelectuales, la misma capacidad para
los negocios, todo eso crea una cierta desigualdad en este argumentario
natural. Esto se combina, en el caso de Burke, con una concepción elitista
de la sociedad. Burke no va a criticar y no va a cuestionar las divisiones
sociales, por ejemplo, de la sociedad inglesa, que hoy siguen existiendo
grandes títulos noberiarios, que siguen existiendo lores, que siguen
existiendo caballeros, que siguen existiendo una alta burguesía. No lo va
a cuestionar. Simplemente va a plantear la necesidad, no obstante, incluso
va a plantear que es necesario un reflejo de esa desigualdad en el orden
político para mantener la estabilidad social y política. Pero va a
plantear como correctivo la necesidad de una movilidad social. Movilidad
social que en su época en Inglaterra se daba. De hecho, una de las
características peculiares de la sociedad inglesa, de la política
inglesa, del sistema inglés en esos momentos, es la movilidad que existe,
por ejemplo, entre la antigua altitud. La alta nobleza, la nobleza de
sangre, los lores y la alta burguesía. Esa sociedad que conocemos a
través de las novelas de Jane Austen, toda esa nueva sociedad
decimonónica, es un reflejo ya de lo que empezaba a perfilarse en esta
época. Los intereses y... de la nobleza y de la burguesía empiezan cada
vez a estar más implicados y los propios miembros de la nobleza y de la
burguesía empiezan a estar cada vez más implicados hijos e hijas de la
burguesía se casan con nobles y lo mismo sucede en este momento y llega un
momento en que realmente hay una clase alta diferenciada, formada por
nobles y burgueses aunque siguen conservando el título de lord, conde de
no sé qué o duque de no sé qué o simplemente el de pequeño noble,
caballero, sir o sin ningún título pero cada vez formarán más una clase
en cierta forma económicamente y socialmente incluso sus formas y sus
maneras más uniformes. Si pensamos en esa imagen decimonónica de esos
clubes de caballeros ingleses, en ella podíamos encontrar tanto lores que
formaban parte del parlamento, de la cámara de los lores ingleses como
empresarios, industriales grandes comerciantes o incluso otro tipo de
profesionales liberales de alto estatus social. Por lo tanto, en estos
momentos hay en el caso inglés una movilidad social que no se da en otros
lugares de Europa, sin que se lleguen a abolir nunca las diferencias
sociales pero la diferencia económica y la diferencia en la participación
en la vida política y social tiene que ser cada vez más uniforme en este
estrato alto. Y ello es precisamente una de las diferencias que ve Burke
con la sociedad francesa, en la cual entiende que el problema no es tanto
que haya una desigualdad real negada por ese principio de división entre
estamentos, el clero, la nobleza y el pueblo llano, sino lo que hay es una
escasa movilidad social. En Francia, los estamentos el clero, la nobleza y
el tercer estado son, en cierta forma son cajones estancos. Hay mucha
dificultad, por ejemplo, que un miembro de la nobleza se... perdón, un
miembro de la alta burguesía, un gran industrial, un gran comerciante, se
integre plenamente en la nobleza y se llega a convertir en un miembro más
de esa clase social. Y hay una diferencia y hay una, en cierta forma,
sentido de identidad distintiva de cada uno de estos grupos. Lo cual,
según Burke, es lo que genera precisamente ese rechazo de la alta
burguesía francesa a la nobleza y esa necesidad de dinamitar el sistema
político y social anterior. Por lo tanto, de cierta forma, entiende que
hay un cierto resentimiento de esa alta burguesía a la cual no se le da la
posibilidad de integrarse en la nobleza y, por lo tanto, esa ausencia de
movilidad, esa cerrazón, esa rigidez del sistema social es lo que da lugar
a ese estallido que es la Revolución Francesa. En la cual está el
descontento del pueblo, pero está sobre todo capitalizado por una élite
burguesa a la cual no se le ha permitido, no se le han dado las
herramientas para poder integrarse de forma un poco más móvil y más
incardinada. Con esa alta nobleza francesa, por lo tanto, esa cerrazón de
los nobles a admitir a los burgueses y aceptar las formas de vida de los
burgueses, pues va a generar ese resentimiento que va a ser aprovechado por
la burguesía para liquidar a ese competidor que es sentido en la nobleza y
el clero. Y, por lo tanto, lo que está, según Burke, detrás de la
Revolución Francesa y de esta ideología de la igualdad, igualdad,
fraternidad y... Libertad, igualdad y fraternidad no es tanto la igualdad
real, la igualdad legal del real, sino la defensa de los intereses de un
grupo concreto, de una élite concreta, que lo que defiende no es esa
igualdad, sino realmente hacerse con el control del poder político que
hasta ese momento tenían. Y a partir del poder político cambiar, de
cierta forma, la filosofía del Estado francés. Los que van a recibir,
básicamente, las tierras de esas expropiaciones de tierras de la nobleza y
el clero, pues fundamentalmente van a ser miembros de esa alta... de esa
burguesía que tiene a sus, de cierta forma, a sus representantes colocados
en el gobierno revolucionario. Por lo tanto, vemos esos elementos que
están en Burke. Burke plantea esto desde la mirada inglesa, desde el
sistema inglés, desde la perspectiva inglesa, y ello va a ser recibido en
el continente, va a ser recibido en Francia y en regiones paralelas. Pero,
en cierta forma, va a haber una recensión peculiar de Burke que, en cierta
forma, va a transformar, va a malinterpretar muchos de los elementos de lo
que dice Burke. Va, por ejemplo, a mostrarse mucho la influencia de Burke
entre estos tres elementos que tengo aquí, en ese concepto de prejuicios
como juicio previo necesario, en esa idea de dicotomía entre la
experiencia y la extracción de la razón, y esa idea de la tradición como
una especie de cristalización de la experiencia y una cierta razón
heredada a través del ensayo histórico de distintas soluciones
registradas en el estudio de un pueblo. Pero ello no va a servir para
defender esa visión que tenía Burke de una sociedad basada en ese
parlamentarismo monárquico moderado, una monarquía moderada. Una
monarquía parlamentaria de signo moderado, en la cual hay un cierto papel
del rey y hay un cierto papel muy importante, cada vez más importante, del
parlamento y que, en cierta forma, actúan como contrapesos mutuos. Sino
que se va a utilizar esos elementos, esa crítica, elementos concretos de
la revolución de Burke para defender la vuelta y defender el sistema
político, social y económico previo a la Revolución Francesa. Es decir,
la sociedad estamental y el antiguo rey. Y es lo que van a hacer,
básicamente, los que vamos a introducir ahora, que van a ser Josep de
Mestre y Luis de Bonal. Luis de Bonal y de Mestre como representantes, cada
uno con sus matices, de esa corriente tradicionalista. Que va a traducir
ese tradicionalismo, que se desarrolla fundamentalmente en el continente,
no en Inglaterra, que va a traducir esos elementos que estaban en el
conservadurismo liberal de Burke, porque lo va a traducir en una ideología
que, curiosamente, es, por un lado, antiliberal y partidaria de una visión
estatal. La práctica de la sociedad y de la historia. Otros elementos que
están en Burke, que van a ser también reinterpretados de su manera por
estos tradicionalistas, la desigualdad natural, pero que ellos van a
entender en el sentido de esa división en compartimentos estancos de la
sociedad del antiguo régimen, inalterables y, por lo tanto, negando un
poco este principio de fluctuación entre élites sociales de uno y otro
estrato. Y otros elementos, pues la necesidad de la desigualdad porque eso
de cierta forma da un poco de estabilidad a la sociedad y una sociedad que
se plantee llevar a cabo una igualdad total lo que va a dar lugar es una
inestabilidad social. Igualmente la idea, que también está en Burke, de
que lo que se esconde entre la Revolución Francesa son los intereses de
una oligarquía burguesa, la cual se van a oponer directamente de Mestre y
de Bonal como miembros de otra oligarquía, que había sido, pues
fundamentalmente, la nobleza. La nobleza de la cual de Bonal y de Mestre
forman parte. Son nobles, nobles de viejo cuño y de rancio abolengo que,
en cierta forma, están un poco alarmados por esa ruptura social que supone
para su propia clase la Revolución Francesa. Otro elemento interesante es
que tanto de Bonal como de Mestre habían sido inicialmente partidarios y
próximos a una ilustración reformadora. Habían planteado incluso, en el
caso de Bonal, una ciudad... Habían planteado una cierta colaboración
cuando era alcalde de un pueblo francés, zona en la que estaba radicado.
Habían planteado una cierta colaboración con la Revolución. Pero,
progresivamente, la deriva un poco más radical de la Revolución y va, en
cierta forma, a afianzar los convicciones un poco más tradicionales y va a
llevar que, especularmente, se separen de esa primera vinculación a las
ideas reformadoras de la Ilustración. Una cierta refugión que plantea una
reforma... Formas moderadas, un poco de la mano casi de ese despotismo
ilustrado, pero que el gran aldabonazo que va a suponer, el gran shock, la
gran bomba de relojería que va a suponer la Revolución Francesa, pues va
a hacer que se decanten pendularmente por un retorno, una vuelta a todo el
orden previo y de una defensa acérrima de ese orden previo. El orden
previo, tanto en el plano político-social como en el plano religioso. La
idea de que la monarquía se basa en una unidad entre... Entre la Iglesia y
el Estado y que la Iglesia debe tener un papel en la vida política. Por lo
tanto, contra esa idea de secularización que está en la base de la
Revolución Francesa y que también estaba planteada, en cierta manera, por
el parlamentarismo y la gran sociedad inglesa. Y un elemento interesante en
el cual de Mestre se independiza un poco más de la visión que tiene Burke
es su carácter providencialista. Él entiende que la historia, la
sociedad, es resultado de la acción directa de Dios, de la providencia
divina. Dios es un poco el que define cómo está organizada la sociedad,
Dios decide cómo ha evolucionado a lo largo de la historia los distintos
pueblos y, en cierta forma, la experiencia que se ha realizado
históricamente no es mal que resultado de la voluntad implícita de Dios a
través, que actúa misteriosamente a través de la providencia. Es un
elemento que nos puede recordar un poco esa visión histórica que tenía
Hegel y que no se debe, fundamentalmente, a que haya una influencia directa
de Hegel o en de Mestre o en de Mestre en Hegel. Lo que está detrás de
esto es básicamente lo que decía Andrés un poco. Son ideas que circulan
un poco en el clima de esta época y que a las cuales, como contra esa
revolución que es de Mestre, También va a ser Hegel, pues van a tener
como elementos comunes. Y el resultado de esta providencia, el orden
político, pues también es resultado de la quiesencia y la voluntad
divina. El orden político que existe en la sociedad del antiguo régimen
es así porque Dios quiere que sea así. Y, por lo tanto, ir contra ese
orden político refrendado por la historia y por que, a fin de cuentas, es
la manifestación de la voluntad de Dios, de la providencia, a través de
la historia de un pueblo, en cierta forma, es ir contra la propia voluntad
divina, sin ciertamente contra Dios. Incluso van a ver un poco la
vinculación, tanto de Bonal como de este, que hay entre el liberalismo
político radical, la revolución francesa y el ateísmo. Incidiendo, por
ejemplo, en pensadores de la Ilustración que eran de signo ateo, como por
ejemplo Voltaire. Como ya comentamos en su día, que en la distracción, en
ese proceso de secularización que representa, hay dos posturas. Por un
lado, una cierta postura deísta, que plantea la existencia de una
religión natural, básica, al margen de los credos concretos, y por otro
lado, una postura que directamente es atea y materialista, incluso
anticlerical, como puede estar ejemplificado en la figura de Voltaire, que
va a ser objeto de los dardos, tanto de Demestre como de De Bonal. Y por lo
tanto, esa idea, bueno, vamos a ver un poco ahora en detalle, la idea de
prejuicios, y vamos a cerrar un poco aquí la tutoría. La idea de
prejuicios, que obviamente Demestre toma de Burke, que de nuevo plantea esa
dicotomía entre la experiencia versus las abstracciones de la razón, que
son literalmente los términos que va a usar también Demestre, o sea, eso
está cogido, cortado y pegado directamente de Burke. Y la tradición como
esa cristalización de la experiencia. Y de hecho, considera que, en cierta
forma, la tradición, lo que viene, lo que arrastra a un pueblo hasta el
momento actual, a lo largo de su historia, es resultado de esa
razonabilidad. De cierta forma, casi lo podíamos comparar un poco con esa
idea de Hegel de desarrollo del espíritu, con sentido racional a lo largo
de la historia. No quiere decir, como digo, que hay una relación directa
entre estos autores, sino que forman parte de esas ideas, en cierta forma,
del caldo. El cultivo de la época, de ese incipiente romanticismo que
está ahí. Y ello es planteado, en el caso de Demestre, a través de una
segunda dicotomía, que es la dicotomía entre la razón individual y la
razón nacional. La razón nacional, peculiarmente, es algo que, según
Demestre, está formado precisamente por esa tradición, por ese conjunto
de prejuicios que hemos heredado a través de nuestra historia, nuestro
contexto social, nuestra propia educación, que nos ha dado... ...una
cierta forma de pensar, de ver la realidad. Un conjunto de dogmas y
prejuicios útiles adoptados por la razón nacional. De cierta forma, un
pueblo se ha ido cargando con una serie de dogmas políticos, religiosos,
prejuicios, ideas, creencias, una cierta mentalidad... que da lugar a esa
razón nacional. Y él entiende que incluso es necesario la existencia de
esos prejuicios, de esa razón nacional, que de cierta forma condiciona
nuestra falta para poder pensar, para la propia capacidad de actuar. Este
texto lo simplifica bastante bien. El hombre, para conducirse bien, para
actuar en la realidad, no necesita problemas, no necesita romperse la
cabeza con teorías y guirribisloques lógicos de la razón, sino que
necesita creencias, creencias que le sirvan de base y en base a las cuales
puede actuar. Prejuicios. Su cuna debe estar rodeada de dogmas y cuando la
razón despierta no está negando la razón. El hombre tiene que tomar
decisiones relacionalmente. Pero cuando aplica la razón tiene que tener ya
un bagaje de prejuicios, de dogmas, y el término dogma no es inocente
porque la idea de Bonal fundamentalmente basada en ese principio de
equivalencia entre la tradición y casi la teología, pues está ahí. Es
necesario que encuentre opiniones ya formadas, cualquiera que sean, para
adoptarlas antes de todo examen. Luego puede haber un examen relacional de
lo que debemos hacer, pero eso tiene que partir siempre de esos prejuicios,
de esos dogmas religiosos políticos adquiridos previamente, casi desde la
vida. Por lo tanto, de cierta forma, una evolución, esta idea, esta
oposición entre razón individual, y razón nacional de esa idea de
experiencia versus abstracciones. La razón individual, la razón de cada
individuo concreto que se crea sus propias elucubraciones sobre cómo debe
ser la sociedad, sus utopías de cómo debe estar construida la sociedad,
es únicamente una razón que está únicamente centrada en el propio
individuo. Pero, en cierta forma, la razón nacional es ese conjunto de
decisiones relacionales que un pueblo ha adoptado en la historia, de cual
debe tener debe ser tenida en cuenta como experiencia para actuar. Por lo
tanto, esa idea está un poco, de cierta forma, extendida a este concepto
de razón individual, razón autónoma, en cierta forma, versus razón
nacional. Lo que entiende Demestre es que tiene que haber una convergencia
de la razón individual con esos prejuicios que surgen de la razón
individual para actuar racionalmente y no aplicar utopías absurdas a la
realidad. Su idea de desigualdad, desigualdad natural, entiende que hay
una, igual que Burke, que hay una desigualdad en la naturaleza y ello le
lleva a concluir algo que no concluye Burke, que la aristocracia sea
inevitable y por lo tanto ese orden dividido entre estamentos es de cierta
forma inevitable. Y una sociedad que tienda a establecer un principio de
igualdad total entre los individuos, pues va a chocar contra esa realidad y
por lo tanto va a ser una sociedad que va a estar constantemente sometida a
una inestabilidad social y política. Y de nuevo la idea de lo que se
esconde casi maquiavélicamente tras esta búsqueda de la igualdad legal y
total de los individuos es fundamentalmente los intereses de una clase, de
una élite concreta como es la urbesía. Y al igual que Burke considera...
Que hay dos extremos. Por un lado, una sociedad demasiado cerrada en la
cual no haya movilidad, lo cual es un problema, o una sociedad que tienda a
buscar la igualdad, lo cual también es un problema. Esos dos extremos, una
sociedad rígidamente cerrada en que no haya ninguna movilidad entre
estamentos, da lugar a la inestabilidad y eso es lo que ha ocurrido en la
Revolución Francesa. Pero una sociedad como la que intenta implantar la
propia Revolución Francesa basada en ese principio de igualdad utópico,
lleva igualmente a la inestabilidad. Por lo tanto, lo que plantea es,
siguiendo un poco a Burke, aunque de forma un poco menos decidida, es que
decide haber una cierta movilidad entre las clases altas del pueblo yari y
entre la alta urbesía y la nobleza. Pero se inicia demasiado porque él
entiende que el orden debe ser rígido, que es un orden querido por Dios,
que es un orden definido por la propia voluntad de Dios, que es la
providencia. Y la providencia niega cualquier voluntarismo del individuo.
Aunque el individuo tome sus decisiones... ...que la historia esté
compuesta en cierta forma por decisiones de los individuos, soterradamente
actúa a la voluntad de Dios que lleva la historia en una dirección u
otra. Un poco la idea que tenía también, basada en esta idea cristiana de
providencia, Hegel con respecto a la evolución de la historia. Y este
provincialismo también le lleva a plantear una crítica al contrato
social. La sociedad, según él, no es creada racionalmente por los
individuos, cosa con la cual estaría de acuerdo Burke... Pero entiende, y
entiende igualmente, que la sociedad es creada no por una decisión
voluntaria de los individuos, sino por un conjunto de experiencias que dan
lugar a una traición. La diferencia es que de Bonal piensa que esta
evolución histórica, que esta traición está definida, está decidida
finalizadamente por la voluntad de Dios en último término a través de la
providencia. Y que, por lo tanto, que Francia tenga una serie de leyes, que
Francia tenga una serie de clases sociales, en último extremo lo que está
representando es la voluntad de Dios, que quiere que la realidad sea esa.
De cierta forma, es un cierto esquema tipo agustiniano, es el agustinismo
político retornado y, de cierta forma, reactualizado a través de este
pensamiento tradicionalista. Y otro elemento un poco más interesante, y no
tan peculiar, es... Es su crítica del estado de naturaleza. De cierta
forma, la crítica que hace de Mestre al estado de naturaleza refleja un
poco esa idea estática que tiene la sociedad y del propio orden social.
Él entiende que no existe ese estado de naturaleza en el que el hombre
tiene una serie de características alejadas de cualquier tipo de elementos
sociales o culturales, al igual que Burke. Pero entiende que la naturaleza,
la naturaleza humana, es propiamente la que tiene actualmente. La
naturaleza humana no ha cambiado. Por lo tanto, al contrario que el
argumento de Burke, que era en cierta forma un argumento histórico, en el
que admitía que había un cierto progreso del ser humano y de la
humanidad, la visión de Mestre es un poco más estática. Él lo que
entiende es, de cierta forma, volviendo a un argumento just naturalista, es
que hay una naturaleza del ser humano, pero que esta naturaleza del ser
humano siempre es, por su propia definición, una naturaleza social. Y, de
cierta forma, volviendo un poco a esa idea providencialista, esa idea de
sociedad, de estructura social, de jerarquía social, es, en cierta forma,
ya de principio, porque, de cierta forma, ha sido creada y ha sido
concebida por la propia voluntad de Dios. Que actúa casi como un
legislador de los pueblos. Esa idea nueva que teníamos también en just
naturalismo, de que hay leyes particulares de los pueblos, pero también
hay una ley natural. Todas las leyes particulares de los pueblos están
creadas por la providencia que da lugar a que la ley que se aplica y que se
crea en determinado pueblo en determinado momento sea de cierta forma
también un reflejo de esa ley natural inmanente que ha sido definida por
la voluntad de Dios. Bueno, también da importancia en este texto que
tenéis aquí a la propiedad de costumbre, la propiedad de costumbre de lo
constitucionario, tema que también veíamos al hablar de Hegel, que de
nuevo es otro elemento de convergencia que está en esas ideas comunes que
circulan por toda Europa en esta época en la que está empezando a
aparecer el romanticismo. Y por lo tanto, como decíamos, una visión del
poder político y de la sociedad como resultado de una voluntad
inconstitucional. Un poder subconsciente que los humanos no conocen pero
que de cierta forma lleva a que se realice de cierta forma la obra de Dios
en la sociedad. Bueno, aquí hay un texto que lo tiene bastante bien. Si el
orden social procede de la naturaleza, si el orden social que tenemos
actualmente es natural y definido de cierta forma por la providencia, no
hay de ninguna manera tacto social. Por lo tanto, no es resultado de la
capacidad del individuo. El individuo no tiene capacidad de... El individuo
actúa en la historia. Pero al mismo tiempo... Al mismo tiempo que el
individuo actúa en la historia, por debajo de él, superstitiamente,
subconscientemente, actúa la voluntad divina. De hecho, de Mestre
entenderá su tratado sobre la soberanía que tenéis aquí citado. Estudio
sobre la soberanía. En el primer capítulo dirá directamente que no hay
incoherencia entre la idea de que las sociedades son el resultado de la
acción de los hombres y, por otro lado, resultado de la acción de Dios.
Porque, de cierta forma, una cosa es lo que el hombre hace. Y otra cosa es
lo que Dios hace a través del hombre sin que él lo sepa a través de la
providencia. Y que, por lo tanto, el poder procede del acuerdo de los
hombres, pero al mismo tiempo ello no es definitorio. Lo que es definitorio
es que Dios quiere que eso sea así o no sea así. Es un pensamiento, como
digo, profundamente agustiniano, es un agustinismo político en estado puro
y reformulado. Y dejamos para el próximo día a Luis de Bonal, que será
un autor que también tendrá estos elementos comunes con Demestre, pero
que sea, de cierta forma, un poco más interesante por su propia visión
sobre la sociedad y su propia visión un poco más, podríamos decir, que
recupera elementos como, por ejemplo, la necesidad de conservación social
que teníamos, por ejemplo, en Hobbes. Y va a plantear una serie de
elementos entre la relación entre la organización social y política y la
ideología, en este caso la religión, para sustentar un poco el orden
social que van a tener un poco de predicamento posterior, sobre todo en las
sociologías francesas. Autores, por ejemplo, como Emile Durkheim, y
tienen, curiosamente, un cierto pozo de ideas que ya están planteadas en
de Bonal. No tanto porque Durkheim sea tradicionalista, de hecho está
antagónicamente situado en las antípodas políticas de de Bonal, pero, de
cierta forma, estas ideas sobre la sociedad que van a plantear de Bonal van
a tener su influencia en los pensadores franceses posteriores, incluso van
a estar presentes en los padres de la sociología, como son, por ejemplo,
Auguste Comte o Emile Durkheim. Pero eso lo veremos un poco más. Detalle
último día, terminaremos este tema y, a ser posible, empezaremos ya con
el liberalismo y otros pensadores un poco más adelantados ya en el siglo
XIX. Continuamos el próximo día.