Hola, buenas tardes. Vamos a dar comienzo a esta penúltima tutoría del
curso. Hoy vamos a comentar el último de los temas, espacio 4, lugares un
poco largos. Los vamos a dividir en dos tutorías porque es demasiado
extenso. Para mí es muy importante este tema. Creo que ya habéis
trabajado el tema de lugares y no lugares quizás transversalmente en otras
asignaturas. Merece la pena que lo tengamos en él. Antes os voy a mostrar
algunas pantallas que tenía del tema anterior, espacio 3, espacio y
tiempo, que vimos la semana pasada. Para que veáis un poco, estamos
hablando de espacio y tiempo. Habíamos hablado de tiempo estructural, el
tiempo ligado a las estaciones ecológicas. Un ejemplo es el trabajo de los
nubes del Sudán del que estuvimos hablando, que trabajó Evan Pritchard en
los años 30 al 56, en África, ¿verdad? En este territorio neglótico del
complejo de ganado, entre la etnia luer, que tenéis aquí. Esta foto está
en el Peter Eber Museum, de la Universidad de Oxford. Aquí tenemos
expresiones del tiempo en perspectiva intercultural, por ejemplo, un
calendario balinés, la manera que tienen de representar el tiempo, las
distintas formas de expresión del tiempo, estas culturas, y un calendario
maya. Estos ejemplos salieron en el tema, pero no vimos la foto y por eso
las pruebo. También un espacio ligado al tiempo en San Juan de Chamula, en
Chiapas, que también hablamos de él en México, y luego el interior de un
templo, este de San Juan de Chamula, con la visión que tienen ellos del
espacio, de esto de lo que es una casa dedicada a la religión. Y pasamos
ya al tema de hoy. Pasamos ya al tema que vamos a comentar en esta tutoría
y en la próxima, el próximo martes, como última. Este texto, espacio 4,
lugares. Lugares y no lugares. Lo primero es tener en cuenta que todo esto
está sacado a quien le interese y quiera tener acceso al libro. Está en
la obra de Mara Ollé, publicada en castellano en 1992, perdón, en 1992,
en 1992, en 1992, en 1992, en 1992, en 1992, en 1992, en 1992, en 1998, en
los originales de 1992. Y la obra se tituló Los no lugares, espacios del
anonimato. Los no lugares, espacios del anonimato. Una antropología de la
sobremodernidad. En español apareció en 1998, publicado por Gediza. Para
quien tenga interés en el texto, ahí va la referencia bibliográfica.
Bien. Este tema nos lleva a reflexionar sobre estas dos categorías
antropológicas tan importantes como son lugares y su opuesto, los no
lugares. En primer lugar se abordan las utopías. Los lugares como la casa,
la casa relacionada con la reclusión, las jerarquías, ¿verdad? La casa
convertida en sujeto social. Luego, salimos de la puerta, salimos de la
puerta, salimos de la puerta, salimos de la puerta, quedamos a la altura de
la casa, nos enfrentamos a la calle y por la calle, llegamos a la plaza. En
la plaza se celebra la fiesta. Y en la plaza se celebra también el
mercado. Es eso lo que vamos a ver hoy. Y dejaremos para la próxima semana
los temas dedicados a heterotopías, es decir, otras topías y utopías. Me
refería al principio como Topías, perdón ¿eh? Lo que he dicho antes era
Topías, lugares. Y dejaremos para la próxima semana, heterotopías, otros
lugares y utopías, lugares imaginados, ¿verdad? Y entre ellos hablaremos
de los lugares de la educación, la escuela, otros lugares para la
educación, una nueva novedad, que se introdujo en el manual, un análisis
en MacDonald, y los lugares de los muertos, las necrópolis, los
cementerios. Con la cota a modo de resumen total de lo que es el manual.
Esto, como digo, será la próxima semana. Hoy vamos a ver utopías,
lugares, ¿de acuerdo? Lugares y no lugares. En primer lugar, importante la
reflexión sobre el concepto de lugar, el concepto antropológico del
lugar, ¿verdad? Desde un punto de vista antropológico, el lugar no sólo
es un espacio, un asentamiento físico, un hábitat, sino que también
incluye un espacio de relación entre los seres humanos que lo habitan,
entre vivos y no vivos. Por lo tanto, una pertenencia compartida, imaginada
como mutua, pertenecemos a un lugar, pero también el lugar nos pertenece.
Pertenencia y diferencia respecto a los otros. Muchas veces los lugares son
los vehículos de la vida. Los vehículos de la vida son los vehículos de
expresión de la identidad. De tal manera que el lugar se convierte en un
concepto simbólico del espacio, cargado de connotaciones. Por ello
hablamos de un valor polisémico, distintos significados del término
lugar. Lugar puede ser espacio físico, social, que lo es, residencial, de
trabajo, de ocio, de encuentro político, del ritual, de la fiesta, del
mercado, de la protesta, la reivindicación. Es percibido como unidad el
lugar, como una comunidad imaginada, como las naciones también, las
naciones, esas comunidades imaginadas. Lugar es un término no marcado, es
un lugar, es un término general. Lugar es un lugar, incluye cualquier
población. Con independencia de su tamaño. Es un término holístico,
generalista. El lugar es un lugar imaginado como un espacio cerrado, como
un espacio autosuficiente, definido, esencial, que quizás marca fronteras
frente a los otros que no pertenecen al lugar. Muchas veces el lugar es un
punto de tránsito, de transitividad. Percibido como que los cambios a
nuestro lugar nos llegan de fuera, de los otros. De tal manera que el lugar
actúa como una especie de frontera, simbólica o no, imaginaria, frontera,
digamos, experimentada. Una especie de símbolo. Marc Augé, al que hemos
citado, como autor de esta obra, ¿verdad?, de Lugares, cree, propone que
la categoría... La categoría analítica del lugar antropológico y el
concepto de no-lugar son categorías de peso en nuestra disciplina. Lugar
antropológico. Y también su opuesto, el concepto de no-lugar
antropológico. Las descripciones están basadas en trabajos etnológicos
de sociedades indígenas nativas, concebidas estas sociedades como islas
sociales que contienen espacios sociéticos. En realidad, lengua y cultura.
Localismo y folclore. El lugar sería algo así como el refugio de la
autenticidad, de lo propio del pueblo, de la esencia del alma del pueblo.
Lo que en lengua anglosajona es folk y en lengua germana folk, club,
¿vale? Ese sería el lugar donde están contenidas las esencias de una
sociedad frente a lo que no es un lugar que es lo de fuera. Tratos comunes
de los lugares antropológicos según Mbatha-Huyeh. Los lugares
antropológicos serían identificatorios. Primer rasgo. Los lugares
antropológicos serían identificatorios. Referencias al lugar donde se
vive, donde se reside. El cual, el lugar que incorporamos. Con marcas de
espacio. Tiempo. Los cronotopos, de los que ya hemos hablado. Que se
incorporan al lugar mediante periodos de residencia. Periodos temporales en
los que se reside en un lugar. O también a través de la lengua.
Incorporamos el lugar también a través del cronotopo, pero también de la
lengua. O del vestido. O del ritual. O de las costumbres. Los lugares
antropológicos identificatorios serían como señas de identidad cultural.
De naturalización. Esto lo tenemos en la página 417. Otra segunda
característica, rasgo común de los lugares antropológicos que son
relacionales. Pueblos vecinos como primera referencia de distancia física
y social. Diferencia de sexo. Género. De edad. De linaje. Que crean
espacios particulares. Son relacionales porque los lugares son espacios de
relación social. Donde transcurre nuestra vida cotidiana. Donde expresamos
las creencias y los rituales. Por ello se puede unir topografía y
creencias. Por ejemplo, los lugares de los antepasados. Seres
sobrenaturales presentes en puntos determinados de trayectos de recorrido
como hemos estudiado en otro capítulo de este mismo manual. Los lugares de
los muertos. Los paisajes que se recorren. Los paisajes de los sueños. Y
también, otro rasgo común, el tercero de los lugares antropológicos que
propone Maranfi es que son lugares históricos. Los lugares antropológicos
son identificatorios, relacionales, pero también históricos. Porque en el
lugar vivimos la historia. Son espacios de relación social. Donde está
nuestra memoria, la continuidad. Expresados en monumentos, en rituales, en
discursos, en itinerarios, reencuentros, la memoria personal y la
colectiva. Así que todo esto está expresado en los lugares en los que
vivimos. En este sentido, los lugares serían cronopopos como proponía
Barthín. Espacio y tiempo se enlazan. Lugares donde no sólo se está
construyendo, sino que también se están creando. Lugares en los que
realizamos y actualizamos la biografía personal y las ajenas. En el lugar
se está. En el lugar se tiene identidad, se comparte la estancia y en el
lugar nos reconoce como pertenecientes a él. La propuesta de Maranfi es
que en los lugares no se puede estar solo. En los no-lugares se está solo.
De ahí que se pueda estudiar como posibilidad una etnología de la soledad
en los no-lugares. Vean el fragmento de Bar Auger de 1992, de la página
419, sobre los no-lugares de la sobremodernidad. Sin duda, los no-lugares
también existen. Los no-lugares también existen. Otra propuesta es la
ecuación de los no-lugares. Una sociedad, una cultura. Muy aceptada en
nuestra disciplina la antropología, pero como dice nuestro manual,
inadecuada. Esta propuesta que iguala lugar-sociedad-cultura responde a
intereses sociopolíticos y está basada esta ecuación en la categoría de
radicación. Tiene mucho que ver con jerarquías, naciones, estados y
subterráneos. ¿Qué pasa con poblaciones que viven en fronteras? Los
grupos transhumantes, temporeros, sociedades, soldados, pescadores, campos
de refugiados… Son sociedades humanas para lo que el concepto de
radicación no es relevante en su experiencia vital. Por ejemplo, la
diáspora, inicialmente aplicada al pueblo judío, se ha convertido en una
sociedad de la vida. En España nos dieron los sefardíes, pero es un
fenómeno mundial, que es un aspecto ya ligado a la globalización, la
diáspora de pueblo, continuo y diario. De aquí el paso de la pureza de
espíritu nacional, el folgeis, esa ecuación lugar-sociedad-cultura, al
multiculturalismo. La ecuación lugar-sociedad-cultura está muy radicada
en el folgeis, en el espíritu nacional. Y de ahí se ha pasado, como
sabemos, al multiculturalismo. Seguimos con el concepto de radicación, la
identidad cultural que trata de recrearse en los nuevos espacios de
acogida. El desplazamiento, el cosmopolitismo, como estilos de vida que
asumen ya no un lugar, una lengua, una cultura, sino asumen que el lugar ya
es la tierra. Por lo tanto, este concepto de radicación lo tenemos en
cuenta. Porque el lugar es un espacio de tránsito multi e intercultural.
Hace ya tiempo que no vale la ecuación un lugar, una sociedad, una
cultura. Posiblemente desde hace siglos. De ahí que vayamos a la
deconstrucción de esa ecuación de la que estamos hablando, un lugar, una
sociedad, una cultura. Porque el lugar no es un espacio singular. singular
delimitado. Es algo más. La cultura no es un todo orgánicamente tramado,
como hemos estudiado, y la sociedad no tiene esa fuerza cohesiva que
suponía en Hilderheim cuando hablaba de la solidaridad mecánica,
orgánica. El lugar puede ser múltiple y no singular, incluso sin
límites. La cultura puede ser híbrida, ya lo ha manifestado Néstor
García Cantini, y la sociedad se desmenuza en grupos de individuos, de
personas. Se trataría entonces que en vez de espacios primordiales, los
lugares, espacios desconectados, los lugares serían espacios
jerárquicamente interconectados. El cambio cultural no se explica por
contacto entre culturas, sino por diferencias establecidas a través de la
conexión de esos espacios jerárquicamente interconectados. Por ejemplo,
el colonialismo y el paso a un nuevo dominio del capitalismo a través de
multinacionales, agencias internacionales, estados o sociedades poderosos y
su continuación. Sin embargo, para los nativos aún son relevantes los
conceptos de sociedad-cultura-espacio. En otras culturas, los conceptos de
cultura-espacio un poco distintas a las nuestras, aún son muy relevantes
el concepto de sociedad-cultura-espacio, incluso lengua. Se podría añadir
incluso lengua. La diferencia cultural se suele asociar a la distancia, a
la separación, al aislamiento, pero no cabe duda y lo vivimos día a día
que la diferencia cultural ocurre en un espacio interconectado continuo, en
el aquí y ahora, porque nuestros espacios están en un espacio
interconectado continuo, en el aquí y ahora, y nuestros espacios están
atravesados por relaciones económicas y políticas de desigualdad. Con lo
cual, la diferencia cultural está asentada no en la separación, sino en
nuestro espacio diario, en nuestro cronotopo diario. La antropología ya
desligó la cultura de la raza por los problemas que vivía, la
desnaturalizó, pues la raza era un concepto manipulable ideológicamente.
Ahora, nuestra disciplina tendría que desnaturalizar la cultura de la
cultura, desligándola del espacio y del lugar. La cultura no está
sometida a un espacio y al lugar. El espacio, el lugar, el territorio se
forman, se construyen, se reconstruyen. Es un eterno cambio, ¿verdad?
Apadurai hablaba del encarcelamiento espacial de los nativos, propiciado
por esas concesiones del lugar antropológico. Hablaba de zonificar la
pobreza, de guetizarla. Jun Apadurai. Hablamos del proceso de
desterritorialización y re-territorialización. Procesos continuos de
vaciado, de rellenado, de redefinición de límites, de fronteras, de
configuraciones internas. En todos estos procesos no están ausentes las
relaciones de poder, por supuesto. Las Españas vaciadas. Los territorios
vaciados. Así como el celo en el control del espacio, de las fronteras.
Los nuevos espacios y los lugares de entidad virtual, hay que tenerlo en
cuenta también, asociados a la tecnología. Lugares artificiales en la
red, pero que reproducen los conceptos de espacio físico, donde hay una
ilimitada libertad de movimiento. Sin duda estos espacios virtuales son
nuevos espacios, nuevos espacios, nuevos espacios, nuevos espacios, nuevos
espacios, nuevos lugares para ejercer etnografía. Pasamos ahora a Topías.
Vamos a desarrollar el concepto Topías. Lo tenemos en la página 422.
Bien, Topías, la primera cita del texto es una reflexión de Foucault
sobre el espacio y el lugar, que data nada más y nada menos de 1967. La
cita es de 1984 y, por lo tanto, es anterior al texto de Barber. Ya
Foucault aquí hace una crítica a la sacralización del espacio en las
sociedades contemporáneas. El espacio como ordenador de la vida. Los
espacios nos vienen dados. Aprendemos a realizar nuestra vida en los
lugares adecuados. Tanto espacio heterogéneo, constituido por relaciones,
los lugares. Frente a las Topías estarían las Cuntopías, los lugares
irreales. Lugares que no existen, ni imaginables. Y también las
heterotopías, reales, existen, pero concebidas estas heterotopías como
contralugares. Heterotopías localizadas fuera del lugar antropológico.
Todo esto se debe a Foucault. Bien. Las características básicas de las
Topías, según Foucault, de los lugares comunes, es que son normales,
reales y comunes. Son literalmente tópicas. Lo que se prevé que suceda en
ese lugar. Lo normal en ese lugar. Lo esperable en ese lugar. Esas serían
las Topías que son, por lo tanto, tópicas. Y serían lugares normales y
normalizados, adecuados, habituales, para desarrollar ciertas patas de
acción dentro de límites. Por lo que lo de fuera, en estos lugares
normales, lo de fuera se percibe como diferente. Por lo tanto, estos
lugares normales, estas Topías son lugares convencionales, aceptados con
consenso. Tópicos, por lo tanto. También, estas Topías son lugares
reales y reales. Estas Topías son lugares reales, realistas. Dan sentido a
la realidad. Con perfiles muy definidos y claros, y consensuados. ¿Verdad?
Es decir, son lugares comunes. La experiencia de localidad es común,
compartida. Parece como si fuera de estos lugares tópicos, estaríamos
como aislados. Son lugares apropiados y propios. Lo de dentro es propio. Lo
de fuera ajeno. De aquí se pasa a la hipnografía y espacio. El espacio
como vía de entrada. De acceso al conocimiento. La cultura. Mediante la
presentación de lugares comunes, las Topías. Esto se ha trabajado en
muchos estudios hipnográficos que veremos ahora. Fíjense que las
monografías clásicas progresan desde el espacio, entran por el espacio,
el espacio común, los lugares comunes, las Topías, entran por el espacio
hasta abrirse paso en aspectos como la economía, la vida social, la vida
política, el poder, lo ritual. Las creencias, la religión. Fíjense las
monografías de los Núe sobre el ganado entrando a través del espacio
ecológico, entre los Xiluitx, entre los Huakiultx, ergonautas del
Pacífico occidental. Reflexiones del trabajo de Campos Marruecos, de Paul
Rabinow, por ejemplo, progresan desde el espacio. En el caso de Rabinow,
desde la aldea, desde el atlas parroquí. Ello parece implicar la idea de
que el espacio sería la base material, alejada de las representaciones
simbólicas. Sin embargo, las utopías y las heterotopías no están
alejadas del carácter simbólico, están cargadas del simbólico. Finaliza
este epígrafe en la página 424 con Espacio y Tiempo y Relaciones
Sociales. Las relaciones entre estructuras arquitectónicas, espacios y
estructuras sociales, lugares. Vean el cuadro de la página 424 en el que
se muestran este tipo de relaciones entre estructuras arquitectónicas, por
ejemplo una casa, y estructuras sociales. Es muy interesante. Se habla del
tamaño de las sustancias, que puede ser un indicador del tamaño de la
población y todos los factores. Las formas rectangulares, como son las
casas de los ricos. Los propósitos simbólicos, las formas de
construcción, la decoración interior. Todo ello crea un mundo que se
construye a través del espacio arquitectónico, un espacio simbólico
sometido a jerarquías sociales. Pasemos ahora a ver la casa. Uno de los
estudios. Hablamos de lugares y ahora vemos a un lugar. La casa. Se basa
este análisis en un estudio de Bourdieu. En 1971, sobre la organización
del espacio doméstico en una casa de rever. Los objetos y las actividades
también forman parte del sistema simbólico, no sólo la arquitectura. La
casa de rever con el simbolismo asociado a la parte oscura y a la parte
iluminada. La distribución de los espacios con el simbolismo asociado.
Aquí se analizan oposiciones tales como humanos-animales. Lugar del fuego,
lugar del agua. Arriba y abajo. Lugares del día y de la noche. El símbolo
masculino, la vida. El femenino, el tronco, el gorro. La vida privada
dentro de la mujer, pública fuera del hombre. El concepto del honor, el
haram. Por tanto, la casa y sus objetos y actividades como un microcosmo
cargado de simbolismo. Con dos sistemas en orden. La exposición según los
puntos de vista masculino y femenino. También se atiende aquí la
orientación del frente de la casa hacia el este. Lo que hace que los
movimientos en su interior vayan del este al oeste. De donde nace la luz a
donde muere. Los lugares comunes en las casas de rever son espacios
organizados y cargados de sentido. Topías como microcosmos. No son sólo
lugares físicos, sino construcciones culturales. Lugares densos que
contribuyen a la vida social. Otra lectura del trabajo de Bourdieu desde la
perspectiva de género. Desde la sensibilidad feminista que denuncia la
reclusión de la mujer. Es una lectura inversa. El espacio jerarquizado
traduce la subordinación de la mujer que está confinada. La jerarquía se
ejerce sobre el espacio. La reclusión dentro es un control del espacio.
Que implica subordinación. Que implica poder. Otro ejemplo. Este es mío.
Sobre la casa. No está en el manual. Lo he sacado de un estudio al que ya
me he referido en otras sesiones. Un estudio de Julio Carlos Baroja.
Estudios saharianos. Un trabajo de campo de 1953. Sobre las cambias
saharianas y la organización del espacio. En una jaia. Una tienda. Leo
aquí un poco lo que dice. Bueno, aquí tenemos espacios. La estación de
Atocha de Madrid. Y el aeropuerto de Nueva York, por ejemplo. Espacio
estupendo. Y aquí una casa de revés. Matmata en Túnez. Hecha
especialmente para recluir a la mujer en un parque interior. Aislada del
mundo exterior. Este es el interior de una casa de revés. En Rizani,
Marruecos Oriental. La Atlas. La casa Hausa. Con el concepto de chule. De
reclusión. Cerrada a la vista exterior. Y el interior de la casa Hausa.
Bien, seguimos. Decía que la tienda sahariana Jaime. Que está hecha de
pelo de cabra. De camello. Dentro hay un orden del espacio. Las mujeres no
están junto a los huéspedes. Los hijos están separados de los mayores.
El eje lo traza a la avenia. Una tele interior. A un lado de la tienda
está el matrimonio. Al otro los demás habitantes. Los pastores.
Muchachos. Negros. Invitados. Es inadecuado sorprender a los habitantes de
una tienda. Sin avisar antes. La tienda está dispuesta en cuanto a los
usos domésticos. A la izquierda está la parte usada por las mujeres. Ahí
están los útiles domésticos. El fuego está a la izquierda. A la
izquierda de la tienda. Se tiene como mal agüero sacar las brasas del
fuego del propio hogar. No hay que sacarlas. Podrían las camellas no
quedar pregneadas. Por lo tanto el fuego tiene un significado simbólico.
Las mujeres trabajan la cebada, la molteca. Se sirven la comida en una
bandeja de madera. El té y el azúcar son guardados bajo llaves por el
cabeza de familia. Por lo importado que tienen. Y el cabeza es el que
dispone lo que sea de comer. O que animal sea de matar. Vamos ahora con
caza y reclusión. 429 La reclusión femenina, el concepto de Qil.
Reclusión islámica, guardar bajo llaves. De las mujeres casadas y la
arquitectura doméstica hausa que hemos visto. Los hausas son una etnia
africana de Nigeria y Níger. Una sociedad polejímica. Qile es signo de
estatus. Mantener a la mujer cerrada. Es honorable. Es respetabilidad,
identidad. Porque recluir es sinónimo de no dependencia de la mujer del
trabajo. Lo que implica una buena posición económica del marido. Y eleva
su prestigio social. Por lo tanto un mundo diferente para hombres y para
mujeres. Con ritos de paso y fiestas separadas. Las construcciones
domésticas y la distribución de habitaciones en torno a un patio
interior. De ahí la importancia de esa pared exterior. Sin ventanas. Que
actúa a modo de defensa y privacidad. Por lo tanto es una arquitectura
concebida para la reclusión. Una reclusión física y también
ideológica. Es lo que conlleva el concepto de Qile. Esta noción hausa de
Qile muestra que los lugares comunes están constituidos por nociones
morales y religiosas. Y también por intereses económicos y sociales.
Reclusión es dar realidad física a la ideología Qile. Reclusión que es
control de la sexualidad. Custodia del honor, del haram. La metáfora de la
llave implica una sexualidad femenina controlada. Al igual que en otras
sociedades tradicionales del Mediterráneo. Como ya puso de manifiesto Per
Ishtari en 1968. Otro ejemplo etnográfico sobre casa y reclusión es de
los Tuareg del Níger. Las casas son de las mujeres. Residencia úrsula y
local. Nomadismo asociado al parentesco matrilineal. Viviendas de las
mujeres de familia existencia. Mientras los hombres estaban en la temporada
de caravanas, las mujeres interactuaban más. De ahí la matrifocalidad.
Con el retorno de los varones a los poblados cuando se abandona el tiempo
de caravana. Se vuelve a la matrifocalidad y a la vida cultural. Con la
modernidad y el progresivo abandono del nomadismo. Las tiendas se han ido
sustituyendo por casas de adobe. Que implica algo más de sedentarismo. Y
ha pasado la propiedad a los varones. En detrimento de la matrifocalidad
hay un auge de la patrifocalidad. Pasemos ahora al amígate en la casa como
sujeto social. Asociación aquí y ahora de lugar y biografía. Lugar y
linaje. Se traslada a la casa el nombre de las personas. Del linaje. Áreas
del norte de España en las que las casas tienen nombres. Y las personas
que las ocupan lo reciben de ellas. En el caso vasco mediante los sufijos
en o enea. Que la traducción sería lugar de. Ajuriaenea. Lugar de los
achulli. Vean el texto de Julio Caro Baroja del año 1944. En la página
433. Donde nos habla de las casas con nombre. ¿Verdad? Itzea. En Garzate.
En Ilecuea. Vean esos nombres. Esos topónimos. Esos nombres de las casas.
La oración de casa. Casoa. ¿Verdad? Incluye mucho más que las
edificaciones. Tienen un valor fundacional. En Galicia esto lo trabajó
Carmelo Eissón. Antropólogo. Farecido hace unos años. Lo trabajó en
1974. Aquí indaga Eissón. Y averiguó que la casa en estos micro mundos.
Micro fundismos. Vinifundismos. Los vinifundios gallegos. La casa es la
propiedad agrícola ganadera y el espacio político. Donde están los
subseres, las fincas. Más el linaje y la familia. Incluso ahí se podría
hablar de una ideología dracónica. En la que hay una identificación
entre matrimonio, lugar y descendencia. Vean la página 434. En este
contexto hay que hablar de la figura del mejorado de la mejorada. Con un
compromiso familiar. Muchas veces en el rol que cumplen las hijas y
también las que vienen de fuera. Las dueras. O los yernos en casa ajena.
En el caso de la patrifocalidad y matrifocalidad. El llegado se somete al
sometimiento de la casa, subordinación, renuncia y ideología. Con un
sentido de unidad e indivisibilidad. El mejorado por el mejorado. La hija o
la nuera. El yerno o el hijo. La casa como unidad de trabajo y de consumo.
Son espacios interiores y exteriores con rituales de límites. Que implican
un concepto de autosuficiencia. También de abandono. Se habla de ritos de
protección de las casas cuando se construyen. Mediante sacrificios,
alimentos, amuletos, vegetales, nacimientos, bendiciones. La organización
interna indica división de espacios. Muchas veces división sexual. O
división por edades, por generación. Es decir, jerarquización. Y en
estos ritos de protección hay que hablar de ritos de nacimiento y de
muerte. También el rito de las llaves. Como símbolo en manos femeninas
más que masculina. Símbolo de la propiedad, del cambio generacional. Los
rezos del rosario o del ángelus. Con una posición diferencial. Todo esto
se encuentra grabado en los escudos heránicos. En los que están los
símbolos. De la herencia recibida y que hay que transmitir. Hemos hablado
de ritualidad en la ocupación de las casas. Espacios más simbólicos de
la casa. Serían el lar, el hogar. El espacio del fuego. O el eje central
del lugar común de la casa. Ya hemos hablado de que hay división sexual.
Por edades manifestadas en el espacio. Y en las jerarquías de las
posesiones relativas. Quién ocupa cada espacio de la casa. Arriba, abajo,
derecha, izquierda, detrás, delante. En un estudio de campo llevado a cabo
en Portugal. Se puso de manifiesto los conceptos de casa. Casa y
comensalidad. Lo tenemos en la página 440. Comer juntos. Es el concepto
antropológico de casa. Casa es los que comen juntos. Los que comparten pan
y fuego del hogar. Y también la casa, el papel preponderante de la mujer.
Y la casa como lugar de la reproducción. El simbolismo asociado de amasar
el pan. Y la manera asociada del clave religioso a la hostia. A la misa. A
la sacralidad del pan. Y también la asociación simbólica de amasar el
pan. Y la construcción de la sexualidad continuada con la reproducción.
La división de las casas campesinas en espacios de día. Espacios para la
cocina, comer, trabajar y espacios de noche. Para dormir. En plantas
diferentes. La división del espacio interior. También es interesante. Al
frente la parte noble. Y atrás, en la trasera, la cocina y las actividades
asociadas. En los espacios del centro. La fallada exterior trata de
demostrar la riqueza de la familia burguesa. Y llevarla a la calle. Hay una
correlación entre complejidad y estratificación social. Y una mayor
división y especificidad en las construcciones. Finalizamos con la
intimidad de la casa moderna. En contraste con la casa rural. Ambientes de
dominio individual. Con influencia del concepto de individuo en la
modernidad. En las sociedades tradicionales no existe una noción tan
definida de intimidad individual. La casa es compartida. No hay una clara
separación de espacios. En cambio, en los hogares multipersonales. En las
sociedades modernas. Construimos unos espacios mucho más individuales,
personales. Que conlleva que se convierten en espacios de soledad. De
modernidad. Evidentemente asociados a las nuevas tecnologías donde no
queremos que nos molesten. Y a una reclusión deseada. Pero que va en la
línea de la poca sociabilidad. Pasamos ahora a la calle. La calle. Lugares
comunes en una tropía. La calle es una ampliación de la casa. La calle,
de la casa pasamos a la calle. Al barrio. A la parroquia. Al pueblo. A la
comarca. A la provincia. A la región. Aunque estos lugares comunes,
tropías, se focalizan en torno a un mundo. Y ya como hemos dicho antes. Se
definen por los límites. Porque como decíamos antes. Los lugares son
lugares relacionales. La casa no es universal. Ojo. Es un lugar común en
las culturas humanas. Pero no es universal. En las sociedades de banda y
aldea. Las unidades de residencia son casas. Y a la vez poblados. En las
sociedades de banda y aldea. El lugar básico más que la casa es el
poblado. El concepto del poblado. Veamos la distribución espacial de las
casas en una aldea morón. Que son etnia de pastores nómada del Sahel. En
Míger, Nigeria. Los espacios vacíos. Lugares antropológicos entre casas.
¿No debería ser un espacio vacío? No. En esta etnia de pastores estas
casas son espacios de relación. Las relaciones sociales se espacializan en
esos lugares entre las chozas. El lugar casa. El poblado es relacional.
Como hemos dicho. El poblado. Aquí tenemos casas con sentido
antropológico. El caserío vasco. Un castillo paso. El pambre. Un palo de
rey. El lugo. Estamos ahora trabajando el concepto calle. ¿Verdad? Los
lugares comunes exteriores a la casa concebidos como contrastes con la
casa. El campo. El barrio. El pueblo. La calle. La plaza. Los espacios
adquieren una condición moral. Otro ejemplo etnográfico en la calle. En
un pueblo de la Serranía de la Ronda. Casa Ragonela. En la provincia de
Málaga. Y aquí se incluye el concepto de vecindario. Adscrito a la calle.
El vecindario sería algo así como una extensión de la casa. El lugar de
interacción de las mujeres. En época de trabajo campesino y rural, en la
migración, las mujeres quedaban solas y salían a conversar a la calle. La
puerta, el portal. Sobre todo en las noches de verano. Calorosa en el sur.
Calle y jerarquización social. Barrios y estatuas. Como el caso de
Grazalema. Calles y casonas nobles abajo. Y a medida que se sube en el
pueblo, las casas van siendo más unidas. Aquí tenemos un concepto de casa
en Grazalema. Casonas nobles en la parte baja del pueblo. ¿De acuerdo?
Casas cuevas, insostenibles a las bodegas. Adaptadas al espacio. Casas
cuevas. Insostenibles en la provincia de Cádiz también. El concepto plaza
en Grazalema. La plaza central. La plaza del pueblo. O el mercado. El
mercado de Fontán, en Oviedo. Brasil. El concepto es casa-calle-campo.
Casa o rua sería la calle mata-campo. La casa, símbolo de la clase
terrateniente y caciquil. La calle o rua de la modernidad y el desarrollo
urbano del XIX. La calle de la igualdad, de la constitución. Por lo tanto,
existe una oposición en términos jerárquicos. Calle-casa. Matutos.
Fidalgos. Matutos, no gente. Fidalgos, gente. Shepard Hughes, en los años
91-97, habla de otra oposición. Calle-campo o rua-mata. Los fidalgos o
gente fina en la rua frente a los matutos en la mata peyorativo del campo.
Rúa-calle tiene para estos un sentido de libertad, de modernidad, de
liberación de la actitud. Y estos, los matutos, serían invisibles en la
ciudad, en la rua. Esto nos lleva a hablar de los niños de la calle, los
meninos de la rua, que implican conceptos tales como marginación,
inseguridad, niños sin casa o niños en los que sus casas son las calles.
Se distingue entre niños en la calle y los niños de la calle. Una
matización social relevante. Los niños sin casa, de la calle, son menos
que nadie. Calle o uhua, identificada con pobreza y violencia, como en Sao
Paulo, el Recife, con la economía informal. Esos niños van a la calle
porque temen a los reformatorios. Se habla de casos, de relatos de
desapariciones vinculados con las adopciones, entre comillas, de niños de
la calle. Adopciones facilitadas por instituciones que están vinculadas
con los niños. El tráfico clandestino de niños y el tráfico clandestino
de órganos. Esto nos lleva a las favelas, ¿verdad? Las favelas de Brasil,
de Rio de Janeiro y de las grandes ciudades. Pasamos al concepto de plaza.
Ya hemos visto fotos de plazas en Grazalema, ¿verdad? La plaza o el
mercado. La plaza en Mesoamérica, en América Central. Una necesidad
urbanística que surge de forma independiente a la colonización española.
Por ejemplo. Ya existían plazas en América Central antes de la llegada de
los españoles. Por ejemplo, el caso de Tecnochitlán o en Cusco. Nahua y
Maña ya construyeron grandes plazas ante los templos para actos
ceremoniales. Viviendas del aire de gobernantes para celebración del
mercado. Surgen de forma independiente al concepto de la plaza colonial
llevada por los conquistadores. Así ya lo observa el cultista de India,
Hernán Díaz del Castillo. La plaza entendida como patrimonio cultural y
material. Ejemplo de la Yemá y Siná de Marrakech. Yemá y Siná. Símbolo
de la ciudad y de las relaciones sociales. Símbolo también de la
oralidad. Dos aspectos de la plaza. En primer lugar, son espacios centrales
de la población donde se manifiesta el poder. La arquitectura, los
edificios. Por lo tanto, entendida como una producción social. Un espacio
social del espacio. Como manifestó Lefebvre. Donde se manifiestan la
ideología, la economía, la sociedad. Un mundo a escala. Un espacio
socialmente construido. Una construcción social. La plaza sería una
representación de la ciudad. De su sociedad. O el caso de la plaza del
Parque Central en San José de Costa Rica. El espacio de las clases
pudientes. Luego retomado para toda la población. Las plazas se
especializan en tipos de público. Se pueden convertir en espacios
marginales. Especializados en el tipo de público. Pero lo cual no cabe
duda de que la plaza retiene su valor del lugar común. Donde todo el mundo
se encuentra. Una especie de ficción. Aunque cada plaza tiene su público
especializado. La plaza ofrece una doble imagen. Un lugar espacial.
Arquitectónico o ambiental. Sociedad. Funciones. Hierarquía. Donde la
gente se espacializa. Y donde la cultura se espacializa. Plaza y mercado.
Plaza donde ocurre la distribución y redistribución de bienes. El flujo.
Las manifestaciones políticas. El Zócalo de México. La plaza en Madrid.
La plaza de los Iberes. Son lugares simbólicos que se refieren a la
totalidad social. Son espacios de la gloria. La gloria nacional. Las
fiestas mayores. Políticas. Las fiestas del ceremonial. Veamos los casos
en España. Nuestras plazas mayores. Como tenemos en la página 452. De
ahí que podamos hablar de la plaza y las fiestas. El último de los
epígrafes de esta parte es justo con el mercado. Plaza y mercado. Plaza y
la fiesta. Ejemplo en Italia. O plaza y mercado. Ejemplo en España. Los
mercados como construcciones sociales. Que fueron el origen de muchas
plazas. Donde ubicar el mercado en la plaza del pueblo. Lugares
económicos, relacional, social. Flujo de bienes y personas. Donde se
conectaba el campo con la ciudad. Redes densas de relaciones sociales. El
mercado como Rueda de Kejira es un ejemplo geográfico suministrado por
Yehl en los mercados hindúes. Con un sentido radial, concéntrico,
iberillo, simbólico. Relacionado con el sistema de castas trabajado por
Dumont. Refleja que el mercado en el mundo hindú es una relación social
propia del mundo al que pertenece. No cabe duda de que son espacios para la
compra-venta. Mercados de ganado, de los tratos, de los cornos. Donde la
cultura es espacializada. Y se podría hablar de una socialización del
espacio. En Cádiz, nuestra ciudad a la plaza la llamamos plaza. Plaza y
mercado. Cuando decimos en Cádiz vamos a la plaza, decimos que vamos al
mercado. Y no plaza en el sentido de la palabra del espacio de reunión.
Con lo cual, en Cádiz, plaza tiene dos valores. La plaza del pueblo. La
plaza del ayuntamiento. Pero también el mercado. Eso es un aspecto
interesante de la ciudad de Cádiz. Quizás suceda en otras ciudades. Pero
yo lo constato en Cádiz y en algunas ciudades de la Bahía. La plaza doble
sentido. Dejamos de utopías y utopías para la próxima sesión. Tenemos
aquí la plaza y el mercado. La escuela inglesa, ¿verdad? Esto ya lo
veremos en la próxima sesión. Nada más, buenas tardes. Espero que les
haya sido de utilidad la tutoría.