Vamos a empezar la sesión de hoy, empezamos la sesión de la mañana, el
día de hoy. Bueno, buenos días a todos y todas, gracias por estar aquí.
Vamos a empezar esta primera fase de las sesiones de la mañana, en la que
habrá cada tres ponentes. Como vamos con un poquito de demora, yo creo que
se va a quitar los de los dos, cada uno tendrá media hora para hablar y al
final reservaremos para el debate, intercambio de preguntas, comentarios
con los asistentes y también con los que nos están siguiendo por el
fútbol. Paso a comentar al primer ponente de la mañana, Manuel Estévez.
Es un doble grado en filosofía. Historia y ciencia de la música y
tecnología musical, que lo ha cruzado en la Universidad Autónoma de
Madrid. Tiene por tanto una doble formación, muy general, humanística y
también ha trabajado en esto, podemos decir, una doble investigación. Por
un lado, ha concentrado sus estudios en los cantantes anglos, oponesas, en
relación con el diagnóstico de actriz de la realidad llevada a cabo por
autores como Vártimo o Godrilla. Y, por otro lado, ha trabajado también
la idea de tiempo en Heidegger a través de Husserl. Él empezará pues
esta sesión y bueno, por cuestiones técnicas, lo que haremos, nos iremos
rotando cada uno a medida que tenga que hablar. ¿De acuerdo? Si te parece
bien, Manuel. Buenos días. Muchas gracias por venir por la mañana a las
personas, me ha preferido estar con ellos y también muchas gracias a la
organización por invitarme. Bueno, entonces, yo titulé esta conferencia
El origen de la obra de arte y la virtualización del mundo. Y tendría que
surgir a partir de la lectura de este libro, Ser historia, lenguaje en
Heidegger, de Gianni Vattimo, justo tradujo Teresa y su hermana Marón. Y
en la tercera parte hice algo interesante. En el origen de la obra de arte,
el mundo pierde el artículo determinante, él, para pasar a ser un mundo.
Se pasa del artículo determinado al artículo indeterminado. Esto implica
una eventualización y voy a tratar de desarrollarlo en lo que es el paso
de ese tiempo a la origen de la obra de arte. Porque había algo que me
chocaba mucho cuando leí por primera vez El origen de la obra de arte.
¿Qué? La obra de arte abre un mundo. Había leído Ser y Tiempo antes y
Heidegger decía que la esencia del Dasein es su existencia, con lo cual
está fuera de sí. Está abierto ya a uno, entonces ¿qué hace? Se
sobreabre. Porque si ya está abierto, se abre otra vez. Era algo que me
chocaba. Pero este libro me ayudó a entenderlo y los escritos de Vattimo.
Entonces, voy a tratar de poner énfasis en la cuestión del
espacio-tiempo. Y cómo esta eventualización del mundo implica también el
paso de la temporalidad genésica de Ser y Tiempo a una temporalidad que
simplemente se da y necesita el firme sostén del espacio. Entonces, vamos
a empezar con Ser y Tiempo. Porque Heidegger, en el segundo capítulo de la
primera sección, dice que la estructura fundamental del Dasein es El ser
en el mundo. Entonces, tanto yo como mundo se pertenecen en esa estructura
fundamental. Analíticamente podemos distinguir en partes. Podemos
distinguir en yo, podemos en el estar en como tal, que sería la relación
entre yo y el mundo, y entre mundo. Lo que pasa es que no podemos reducirlo
a... a elementos básicos, sino que se tienen que ser comprendidos en esa
estructura fundamental. Algo parecido decía Ortega, ¿no? Bueno, yo soy yo
y mis circunstancias. Claro, pero lo que pasa es que el segundo yo, como
sujeto, y las circunstancias tienen que entenderse dentro de ese yo como
vida. Lo que pasa es que luego analíticamente podemos hacer una
abstracción desde las partes de esa estructura, pero en la existencia se
dan conjuntamente. Vale, entonces, aquí el ser en el mundo es una
estructura del Dasein. Y el mundo tiene que ser comprendido dentro de él.
Entonces, ¿qué ocurre con la cosa? La cosa... Él dice que en el
capítulo... Perdón, en el parágrafo 14, que es el primero, ya el
tercero, el de la mundanidad del mundo, que el mundo no es la suma de entes
que podemos encontrar en el mundo. O sea, el mundo no son las distintas
cosas. El mundo no es la silla, la mesa, el portátil, sino que el mundo es
más bien el horizonte de sentido donde pueden comparecer los entes
determinados. Claro. Entonces, cualquier ente, hay un ente especial,
peculiar, que es el ente que tiene una relación de ser con su propio ser,
que es el Dasein, que es el ente abierto, que permite la comparecencia de
los entes que no son Dasein. Y esos entes siempre van a estar en relación
unos con otros. Es decir, él dice que es anterior la totalidad relacional
al ente determinado. Bueno, pues el más famoso ejemplo, ¿no? El martillo,
el clavo, el clavo que remita al martillo. Perdón, el martillo al clavo,
el clavo al cuadro, el cuadro al martillo. No podría aparecer
independientemente uno con otro. Hay una... Que José Gaúcho traduce como
conformidad. Es decir, el ente intramundano tiene que estar conforme a una
relación, a relaciones de significatividad. No puede ser independiente.
Claro, esto es una crítica a la ontología sustancialista. Ya empezaba con
Hegel, ¿no? Con la primacidad de la relación respecto a la sustancia. Y,
claro, él dice que esa relación como sustancia es una relación derivada
y que tiene que ver con la transformación de la verdad, como Aleph e Ian,
en homóiosis, en comportamiento de cara de cuatrio, en enunciar. Pero,
primariamente, Aleph e Ian, la apertura de Aleph e Ian no es mediante una
relación judicativa en la que estamos en el mundo. Y esa relación
judicativa implica ya la emergencia de un sujeto a un objeto. Implica ya
una desmundanización. Y esa desmundanización también quiere todo un
esfuerzo interpretativo. Porque él dice que, por un lado, tenemos la
verdad como Aleph e Ian, ya como apertura. Tenemos la verdad como evidencia
de la comparecencia del entreintramundano y luego ya tenemos la verdad como
concordancia y adecuación, ¿no? Entonces, y para pasar de lo que es la
comprensión, en el capítulo 5, ¿no? Parágrafo 31, el zértexen, como
sustancial, al enunciado tiene que pasar por todo lo que llama el aflegui,
no la interpretación. El forbegrif, perdón. El forbegrif, el haber
previo, el ver previo, el haber previo, el ver previo y la conceptuación
previa. Y a partir de ahí podemos ya quedarnos con el ente como el ente a
la vista. Pero primariamente, claro, dice que en tanto que el ente está en
esta relación de significatividad, aparece como... como... O sea, era la
mano, ¿no? Como su hand en sangre. Entonces, claro, ¿qué ocurre aquí?
Que dice que en el origen de la obra, dice que la obra de arte abre mundo.
Y si la obra de arte abre mundo, en principio, un ente antemundano no
podría abrir mundo porque está abierto, está abierto por el Dasein. El
mismo distingue, ¿no? Entre dos tipos de... de actividad. La facticidad y
la tachálica. La facticidad es la condición de arrojar, ¿no? Está
relacionado con el encontrarse, ¿no? Es uno de los esenciales. El... El
encontrarse. Uno se encuentra ya siempre arrojado. Es la disposición
afectiva del encontrarse, ¿no? Encontrarse es como el don de Gauss,
disposición afectiva como el don de Rivera, nos revela. Nuestra condición
de arrojado en el mundo y nos revela también el propio mundo y cómo el
mundo nos afecta, cómo el mundo nos afecta. Pero hay otra forma de... No
sé, no sé cómo decirlo, de facticidad, pero que no es propia o que no es
del Dasein, sino que es la tachálica, que es el ente antemundano que está
ahí, que no es abriente, sino que es abierto por el Dasein. Claro,
entonces cuando aquí está la... La cosa en sede del mundo está abierta
por el Dasein y está siempre en una relación de conformidad y
respectividad con los demás sentidos. Y mundo, mundo es la conjunción de
todas las totalidades respectivas. Es la significatividad. Pues aquí
ocurre algo muy llamativo porque Heidegger dice que la obra de arte no es
conforme respecto a las totalidades respectionales. No es conforme. Y al no
ser conforme lo que hace es abrir totalidades respectionales. Entonces esto
en cierto modo hay, yo creo, un distanciamiento del subjetivismo de ese
tiempo porque ya la abertura no es del Dasein, sino la abertura lo que abre
es la obra de arte. Y ya no abre el mundo, sino abre un mundo. Entonces el
mundo tiene ya un carácter histórico, no es una estructura, no es una
estructura incluso casi trascendental, parece, en serie-tiempo. Aunque,
claro, eso también... Bueno, la segunda sección, las estructuras que en
un primer principio podrían ser trascendentales, se encuentran en su
fundamento en la temporalidad. No es como Kant, ¿no? Que el tiempo es una
estructura, es una forma pura de sensibilidad. No, no. Sino que la
estructura está fundada en el tiempo. Es distinto, a mí me parece.
Entonces, claro, el mundo en serie-tiempo ¿A qué hora empezamos? Porque
empezamos más tarde para que no empezamos... ¿Cuántos minutos más? Diez
minutos, vale. Perfecto. Pues, claro, el mundo necesitaba de la
temporización del Dasein para aparecer. Me explico. Ahí, es que esto
ahora no va a complicarlo, pero tiene que ver cuando, por medio de la
resolución precursora, que es la decisión en la angustia anticipadora de
la muerte, se abre la temporalidad propia, nos permite revelar la
temporalidad original. Tenemos una temporalidad foto-originaria en el que
el advenir tiene una primacía, retorna así en el haber sido y será en el
hoyo, en el instante, en el parpadeo. No, perdón. En el... En el
pre-exemple. Pre-exemple. Y luego... Porque aquí... Hay distintos niveles
que a veces se confunden. Tenemos, por una parte, el Zucum, el Gebesenheim,
el haber sido, y luego el Gebe. Pero luego esto se puede temporizar de
forma propia o impropia y la temporización propia es el futuro, el
advenir, como por la hora, como precursor. El pasado como pirajón,
perdón, el haber sido, como... Como pirajón, como repetición. Y el...
El... Como hoyo, como instante. Pero luego hay una temporización impropia.
La impropia es el futuro como estar a la espera, el pasado como olvido, y
del olvido se deriva la rememoración y la retención, y el presente como
presentificación o presentación. Entonces, ¿qué ocurre? Que la
temporalidad de la ocupación está fundada en una temporización impropia.
Con lo cual, la ocupación depende de cómo... de cómo se resuelva el
Dasein. Entonces, el mundo, aunque diga Heidegger que no hay un sujeto...
Vale, no es un sujeto representativo, pero al fin y al cabo, la
comparecencia del mundo y el poder, el ocuparse de las cosas que están
en... El dejar una expectatividad implica una temporización resuelta del
propio Dasein. Entonces, al fin y al cabo, depende de la decisión, ¿no?
De un sujeto, objeto, entre comillas, ¿no? Pero aquí ya es distinto,
aquí ya es distinto. ¿Por qué el origen de la obra de arte? La obra es,
dice, un ponerse en obra de la verdad. Ponerse en obra de la verdad. Y esto
implica una contienda mundo-tierra. Aus der Ruhm, ein Welt, der Welt, como
in der Beisein, ein Welt, un mundo, Herstellung der Erde, es decir,
producción de la Tierra, exposición del mundo. Mundo como ese entramado
holístico de significatividad que comparece y tierra como la retracción
que posibilita, es condición de posibilidad del mundo, de las relaciones
significativas. Pero esto ya no depende de una decisión que pueda tomar
Dasein, incluso él mismo dice que, claro, en la obra como tal, la obra
como tal no es, podríamos decir, el volcarse de las emociones subjetivas
del artista, sino que es más bien eso, un evento, ¿no? La obra de arte
emerge, emerge. Y en esa emergencia de la obra de arte no se puede deducir
desde el mundo, o sea, desde las relaciones enfrente, sino que el mismo
define, o como se dice, que la experiencia de la obra de arte es tos, ¿no?
Tos es choque. Y ese choque implica una puesta en suspensión de las
relaciones significativas a las que uno está acostumbrado, habituado para
instituir unas nuevas. Es una elaboración positiva de la angustia, ¿no?
Porque la angustia, claro, el mundo se desmoderniza, pierde su
significatividad y queda el Dasein solo ante su desnudo, ante su desnuda
condición arrojador y su puro poder ser. Pero aquí no solamente que haya
ese desplome de la significatividad, sino que también hay una institución
de nuevas relaciones significativas. Entonces, aquí, Jack Heidegger, por
una parte, lo que este mundo, que parecía una estructura que dependía de
la temporización resuelta, obvio, resuelta del Dasein, ya no está, sino
que depende de un evento que es histórico, que es histórico. Y este
evento histórico necesita también, claro, no es puramente temporal, sino
que necesita del soporte, de la tierra, del soporte. Y aquí ya, claro, en
esto, poco más tarde, es cuando elabora el acerca del evento. Y en el
acerca del evento ya dice que no podemos derivar el espacio del tiempo,
sino que tenemos que hablar de espacio-tiempo. Y al hablar de
espacio-tiempo, el tiempo es como el éxtasis coligante, el abismamiento
extasiante de la reunión y el espacio es el abismamiento encantador del
firme sostén. Entonces, claro, la tierra es por una parte, Heidegger
caracteriza la obra de arte como Stiftung, y Stiftung, ahí, desarrolla al
final como tres sentidos, ¿no? Como Stiftung, que podría ser como don,
¿no?, como donación. Y que, claro, todo el resto está el angustia, el
kairós, pero ¿por cuánto me pierdo? Es muy importante. El angustia, el
kairós, pero esto se trata de otro momento. Y... Pero también Stiftung es
situar algo sobre su fundamento, situar sobre su Grund, ¿no? Pero no
quiere decir tanto ponerlo, poner el fundamento, sino encontrarlo.
Entonces, esto implica que la apertura del mundo por parte de la obra de
arte no es arbitraria. No es arbitraria y en esa arbitrariedad yo creo que
está el espacio, porque cuando habla Heidegger de Grund es la tierra. La
tierra es la que permite el fundamento del mundo. Y aquí ya es cuando se
tiene que tener una comprensión cabal de la lógica. Porque, por ejemplo,
esto un poco antes, ¿no?, que yo creo que ahí hay un ciclo de lo que es
ser y tiempo y el origen de la obra de arte de tres conferencias muy
importantes, que son, que es metafísica, de la esencia del fundamento y de
la esencia de la verdad. Y de la esencia de la verdad, claro, él ya dice
ahí que la no-verdad pertenece a la esencia de la verdad, pero claro,
pertenece a la esencia de la verdad en tanto que el Dasein existe e insiste
en lo ente. Entonces, claro, habla del Errar, que el Dasein sea el errante
en cuanto su propia condición implica el encubrimiento. Pero es un
encubrimiento que se tiene que descubrir. Claro, pero aquí, ¿por qué hay
una comprensión cabal de la lógica? Porque creo que ahí, porque hay una
contienda del mundo tierra y al haber una contienda del mundo tierra, eso
implica que el ocultamiento es ocultamiento simultáneo. No hay primero el
Ir, no el Errar. Y posteriormente hay un desmelamento, aunque aunque ese
Errar sea, pertenezca a la condición ontológica del Dasein y pertenezca a
la esencia de la verdad. Pero aquí es distinto porque la Lefe, que es la
Tierra, es condición de posculsibilidad de la Lefe y eso se da a la vez. Y
luego, por último lugar, también dice Heidegger que el Stichtum es
Amtang, ¿no? Es comienzo o principio. Claro, pero esto no quiere decir que
su punto ahí en el pasado haya olvidado, ¿no? Como el Fergani, ¿no?
Claro, es el pasado pasado. Cuando él dice está pasado de moda o es agua
pasada, ¿no? Cuando pronto contrapone el F-60, claro, ese pasado está en
relación con el precursar y ese precursar retorna al pasado y permite la
presentación. Entonces no es un agua pasada. Por eso no es un pasado
pasado. Bueno, pues el Amtang lo entiende desde lo más allá de lo
venidero. Ya lo dice en la carta del humanismo posteriormente. Y ese más
allá de lo venidero. Pero es lo que permite el sentido y la puesta en obra
de ese mundo en el que el Dasein se encuentra arrojado. Por eso, y ahora el
último apunte, decíamos anteriormente lo de la Befinita y cómo se
relaciona, que es la Befinita, que es el existencial, que se relaciona más
con la condición de arrojado. Es nuestro estímulo, nuestras tonalidades
afectivas, los que nos revelan la carne. Y decíamos que la angustia es un
estímulo, esa disposición afectiva fundamental que nos revela nuestra
desnuda condición de arrojado, el mundo como tal y nuestro propio poder
ser. Claro, y aquí cuando habla de estos, del choque, está de nuevo aquí
con la Befinita. Porque esto implica que el choque de la afectividad, de la
reflexión, de la obra de arte, implica un arrojamiento también. Porque si
la tonalidad afectiva es la que nos revela la carga de nuestro propio ser,
es que la obra de arte arroja al propio Dasein en una determinada
condición histórica. Y esto implica que, por una parte, yo creo que
implica esto, algo que Heidegger luego desarrollará más, una recondición
de la temporidad o de la temporalidad originaria, de la contemporaneidad de
Heidegger, a lo que es la historia del ser, una recondición. Pero claro,
es una historia del ser que ya no es historicista, porque como la obra
tiene un carácter de absoluta novedad y no se puede entender desde lo
ente, sino desde la nada de lo ente, no podemos tratar un plan de cálculo
y de provisión, sino que es una historia del kairós, del momento
oportuno, de la ruptura de la discontinuidad. Por eso después va a hablar
de los despejamientos del ser, de las posiciones metafísicas fundamentales
de las distintas épocas, etcétera. Bueno, eso es un poco lo que tiene.