Bien, pues ya estamos grabando esta parte de la tutorial de hoy dedicada a
Espacio 1, paisajes y mar. Para ubicarnos un poco en el temario comenzamos
hoy la segunda parte del temario dedicada a Antropología del Espacio.
Hasta ahora hemos dedicado seis capítulos a Antropología del Cuerpo, ¿de
acuerdo? Seis capítulos a Antropología del Cuerpo y ahora vamos a
comenzar los cuatro que nos quedan sobre Antropología del Espacio. Hoy
paisajes y mapas y la próxima semana Espacio y Cuerpo. Tendremos otro para
Espacio y Tiempo y finalmente Lugares. ¿De acuerdo? 17 minutos de sesión.
Verdes paisajes. Paisajes y mapas, verdes paisajes. Estamos aquí ahora
entre el paisaje con un producto, una construcción cultural. El paisaje
natural, ¿verdad? Que es anterior, es lo primero, pero que es sometido a
construcción cultural. Lo hemos transformado nosotros. Hemos antropizado.
El paisaje. Y de ese paisaje natural surge el concepto de una
calificación. El paisaje que ha llegado a ser universalmente asumida.
Hasta el punto de que hay, forma parte, los paisajes forman parte del
patrimonio de la humanidad, de la humanidad. En forma de categoría de
paisajes culturales. Y estamos acostumbrados a ello, ¿verdad? Los parques
naturales y todo lo demás. No cabe duda de que el paisaje implica un modo
de mirar al entorno natural, ¿verdad? Un modo de verlo desde el punto de
vista humano. La etimología del paisaje viene de país, ¿verdad? Paisaje.
Es una referencia física espacial y que parece que implica cierto
objetivismo. Paisaje implica una visión. Cuando nosotros nos metemos a
observar una panorámica, implica una visión. Evidentemente subjetiva,
cultural, construida, idealizada. También hablamos de paisaje y es una
manera de descubrir la naturaleza. Y esta visión de la naturaleza como
paisaje, ya antropológico, antropizado, pues está asociada a cambios
demográficos, económicos. Esas formas de vida que surgen cuando hay un
cierto inicio del bienestar en los siglos XVIII y XIX, en determinados
tiempos de la humanidad. Esa visión de la naturaleza, que es la visión de
las generaciones, como pueden ser Inglaterra, asociada al desarrollo de la
ciudad. Empieza el éxodo del mundo rural, de la población rural a las
ciudades. Eso se ha visto en... Yo estamos viviendo en nuestro país, por
ejemplo, y no solamente en nuestro país, la migración a las grandes
ciudades para alcanzar mayores objetivos de vida. Y ahí se va a producir
una idealización de ese paisaje que se ha quedado atrás. ¿Eh? En Europa
y en muchos países, el paisaje implica una contemplación del campo desde
la ciudad. El clásico escape de fin de semana senderista. Por lo tanto, es
una construcción intelectual. No tiene la misma visión del campo la
persona que trabaja aquí todos los días con las ovejas, las cabras y las
vacas, y es su único hábitat que el urbanita que va al campo de fin de
semana. Y lo idealiza. Por lo tanto, el paisaje hay que entenderlo como una
construcción intelectual. Cultural. Hay un supuesto, como dice el manual,
discutible, ¿verdad?, que los campesinos no contemplan el paisaje, lo que
decía antes. Los campesinos no contemplan el paisaje porque forman parte
de él. Están integrados en él. Con su tractor, con su ganado, con sus
vacadas. Forman parte de él. Por lo tanto, no lo perciben ni pueden
percibirlo de los mismos supuestos que nosotros, los urbanos. Para ello, el
paisaje forma parte de su trabajo, de su sustento y evidentemente es
distinta a la valoración intelectual. Con todo ello va a surgir una
antropología del paisaje con las interpretaciones, por ejemplo, la
psicologista, la interpretación psicologista de Gombrich, que remite a
pautas culturales. Lo tenemos en la página 316, la de Gombrich. ¿Eh? O
ideologías asociadas al paisaje, como ha tratado Birmingham en 1986, que
tenemos en la página 316 también. La pintura de paisajes sería una
realidad en la ideología de una clase social. Ideologías asociadas al
paisaje. El campo visto desde una posición social dominante. La pintura
paisajística. Un tipo de pintura, ¿verdad?, un género. La pintura de
paisajes. Y la representación idealizada de la realidad social del campo.
Los cuadros bucólicos tan bonitos del siglo XIX. Todos son elaboraciones
ideológicas. Y aquí hablamos de paisaje asociado a una ideología de
clase. En este caso, habla el libro de la historia de Inglaterra y los
cercados de finca para la oligarquía terrateniente. Pero no acabo de decir
que es un objeto estético y cultural. Y las representaciones idealizadas
se contradicen con la realidad social del campo. Una cosa es lo que vemos
idealizadamente y otra cosa es lo que subyace socialmente. Por lo cual, en
estas pinturas se están mezclando ideologías, jerarquías, clases, poder.
Como hemos dicho, las parcelaciones en Inglaterra, la aparición de nuevos
propietarios, guerras comunales. Todo muy bonito, pero por debajo subyace
propietario y gente que ha sido expulsada de esos campos que han sido
usados. Hay otro análisis, que es el de la identidad. Es decir, la
identidad de los propietarios. Otro análisis interesante, que es el de
Grimm, de 1995, que tenemos en la página 318. Lo ve como una versión
particular de una élite en la cultura occidental. Y se pregunta a Grimm,
¿Belleza para quién? ¿Y qué sentido tiene? Y aborda otros aspectos del
paisaje en las propias sociedades occidentales. Las influencias en los
estados de ánimo, en el urbanismo, en el ocio o en el diálogo, etcétera,
etcétera, etcétera, etcétera, etcétera, etcétera, metafóricamente
como el paisaje interior, paisaje del alma, tratado por la escética y la
mística de la literatura española, por ejemplo. Valor de los paisajes, el
valor se amplía, se amplían las distintas sociedades humanas y asocia
ideas, creencias, experiencias, paisajes contemplados, paisajes
experimentados, hasta el punto de que se habla de una etnoteoría del
paisaje. Surgen etnoteorías del paisaje en función de las distintas
visiones de las distintas sociedades, cada cual el paisaje asociado a su
cultura, por lo tanto, etnoteorías del paisaje. Y esto nos lleva a la
primera inmersión. La etnoteoría etnográfica, asociada a este tema de
paisajes y mapas, itinerarios sagrados y piedras que se mueven. Ahora ya
entramos en etnografías y en trabajos de arte, que nos muestran otras
formas de construir los paisajes. El relativismo cultural, es la
construcción cultural del concepto de paisajes, es decir, etnopaisajes.
Relativos. Un ejemplo, los paisajes míticos de la época. Los paisajes
míticos de las sociedades de Nueva Guinea y de Australia. Paisajes
míticos. ¿Por qué? Pues porque incluyen episodios del pasado que son
registrados y experimentados espacialmente, en términos de rasgos
geográficos. Esos paisajes míticos que incorporan episodios del pasado,
que son memorias, están representados geográficamente en colinas, en
montañas, en ríos, en lagos, en piedras, vean cita en la página 319-320,
Antepasados con cara de piedra, un trabajo de Kahn, de 1990. Piedras con
valor mítico. Paisaje humanizado, inmortalizado, hecho historia local,
memoria local. En estas sociedades el mito está hecho lugar, como estudian
Ramsey y Weiner, en 2001, el mito emplazado. En el lugar, ubicado. Esta
forma de registrar los mitos indica una fuerte identificación de la gente
con la tierra. Y eso sucede también en otras sociedades. No hay que irse a
Australia. Ancestros, sustancia, poder revelado, fertilidad. Paisaje
percibido con valores y con significados. Los hitos del camino, piedras,
montañas, formas de la montaña operan como claves para identidades
personales y colectivas. Familiales. Genealógicas. Enlazan, estos hitos,
enlazan lo emocional con lo social y lo político. Recargan la memoria del
pasado y la proyectan en el presente de esa sociedad en su aquí y ahora.
Se han analizado los tipos de itinerarios en las sociedades melanésicas y
australianas. Por una parte los itinerarios sagrados y por otra los lugares
que se mueven. Estoy ahora en la página 321. Hablemos de itinerarios
sagrados. Un ejemplo, itinerarios del sueño. Fíjense, itinerarios del
sueño entre aborígenes y australianos. Aquí estamos hablando de su
cosmovisión. El sueño que les va a llevar a tiempos míticos. Rutas para
obtención de agua. Los puntos de las rutas están asociados a episodios
del mito. O a leyendas. Un ejemplo como la del canguro Watimanu y de un
hombre llamado el Walabi. Más de itinerario sagrado. Dibujos en la tierra.
¿Y cómo interpretarlos? ¿Son mapas? ¿Son paisajes? No son sólo
territorio, sino también incluyen rasgos físicos, episodios legendarios,
tiempos míticos. Vamos aquí en la confluencia entre el mito y el paisaje.
El mito crea el paisaje, por lo que el paisaje reflejado es un producto
cultural. Vean el informe de 1935. Por ello dice el manual que hay que
entender el paisaje como una cosmovisión del mundo. Una forma de pensar y
de representar el mundo. Paisaje como producto cultural. Hay un estudio que
es el de Glowczeski , en la página 322. Un estudio de campo sobre los
walpiri del territorio norte de Australia. Trabajo de 1991. Y ahí fíjense
lo que viene a hablarnos este investigador. Los ancestros han dejado marcas
en la tierra y todavía vigilan los lugares. Los cuales, los lugares,
tienen nombres propios. Aquí hay una mezcla de toponimia y antroponimia,
que toman nombres de animales, de plantas, de fenómenos naturales, lo cual
son lugares totémicos. Y es que además estos lugares se consideran que
siguen estando habitados por los antepasados para toda la eternidad. Esos
tótenes de nombres dan nombre al Patriclán. El Patriclán que vive
disperso por todo el territorio tribal. Estos seres totémicos, animales,
plantas, dejan huellas, dejan marcas. Todos los seres de este territorio
walpiri tienen sus itinerarios como episodios narrativos que se transmiten
en el seno de los clanes. Pasan al clano, al Patriclán. Los actos que
realizan el modelado del paisaje son secretos y esos lugares son
inaccesibles a los no iniciados. Esto por una parte es un ritual. Aquí
estamos viendo tótenes, relatos e itinerarios míticos que van a recibir
el nombre en esta etnia walpiri de Curubari. Pintar un motivo asociado al
lugar les hace creer que tienen acceso al itinerario. Y el sueño les
permite el contacto con los ancestros. Introducirse, la persona que sueña,
en el espacio-tiempo mítico, el Jucurrupa. Está una interpretación etis
de Glowczeski sobre lo que él cree que ha visto en este estudio de los
paisajes que se sueñan. Es decir, que esta cosmología muestra que los
itinerarios míticos de los walpiri no delimitan territorios sino que más
bien significan paisajes, constructos culturales. No establecen fronteras
formando espacios cerrados. No ponen límites al mundo. Estos paisajes
enlazan lugares y les conducen de uno a otro llevados por el sueño que es
el hilo conductor. Los paisajes son a la vez figuración gráfica y
construcción cultural. Matas y construcción cultural. Otro caso es el
caso de los Yulbu, los Lika, dibujos de paisajes locales que también son
conexión con los ancestros. Son los engarakas o huesos de los ancestros.
Página 325. Hay relación triádica, es lo que se deduce de todo esto.
Relación triádica entre clan, ancestros y terreno, el espacio. Y esto
implica una conexión entre gente, el patrilinaje, tierra, derechos muy
importantes, la economía y ancestros, la memoria, la continuidad, los
itinerarios ancestrales. Evidentemente los mitos nos hablan de continuidad
entre presente y pasado, entre la gente. Y con los ancestros, que es
historia, pasado, memoria y con la tierra el presente, el sustento, la
economía diaria. Y por otra parte están los lugares que se mueven.
Página 316. Elementos del paisaje que viajan, móviles, cuevas, piedras o
que se mueven, que cantan, como es el caso del geográfico de los Yulbu. De
los ingarindi de Kimberley, un territorio de Australia Oeste, Western
Australia. Tierra y cuerpo están interpenetrados. Plantea el manual a modo
de coda en esta parte de este epígrafe de paisajes que se mueven, estamos
hablando ¿verdad? de itinerarios sagrados y piedras que se mueven, una
doble paradoja. Los paisajes melanésicos y australianos, estos itinerarios
míticos y sagrados, los lugares que se mueven, pues estos paisajes
permiten comprender por contraste dos concepciones del paisaje en
Occidente. Ahora lo vamos a comparar, el ejercicio de comparativo tan útil
en la antropología, con la ruta, que se debe a un supuesto naturalismo.
Por una parte conjuntos englobantes, estos paisajes en los que se sitúan
elementos singularizados. También marcos fijos, tiempo detenido, y se
refieren a seres humanos, a personajes y a elementos transitorios. Esos son
los nuestros. En cambio, los itinerarios míticos de los aborígenes
australianos están hechos de puntos conectados por la memoria de los
antepasados. En ambos casos hay vinculación entre la Tierra y los seres
humanos. Pero, ¿qué ha demostrado la etnografía? Que no es un
tratamiento cultural universal. Por ello hay que abundar en paisajes
relativos. Las diferencias entre los paisajes melanésticos y los de la
cultura occidental estarían en el modo y en el grado como los seres
humanos se entremezclan y se distancian entre ellos. Es una situación
paradójica, porque ese elemento del paisaje, formamos parte de él, pero
necesitamos distancia para apreciarlo. Perfecto. Pasamos ahora al epígrafe
Mapas y paisajes, página 328. Los paisajes se forman con visiones
impuestas por el entorno. A ver, formas del terreno que recuerdan rocas,
montañas, perfiles de animales, de humanos, de seres sobrenaturales.
Muchas veces incorrectas. Nos ponen olores, sabores, sequedad, humedad,
vértigo. En los aborígenes australianos que hemos estudiado antes hay
rasgos y marcas para obtener su supervivencia. Marcan el paisaje porque
pueden ser útiles esas marcas para su supervivencia. Por ejemplo, para
encontrar lugares donde obtener recursos, donde obtener agua, de terrenos,
planta medicinal, etc. Ese es el paisaje. Pero ahora viene el mapa. El mapa
ya es una conclusión previa al paisaje. Es la imagen de un espacio con un
fin utilitarista para su supervivencia, para planificar una guerra en su
tiempo, donde hay pasos de montaña, donde hay fuentes de agua, donde hay
recursos. Y un mapa está expresado en términos sincrónicos. Esto es
aquí. Ahora, este es el mapa actual. Pero para los walpiri que hemos
estudiado antes, la toponimia incluye también la dimensión tiempo,
memoria y la diacronía. El nuestro es sincrónico. En este sentido, el
mapa sería posterior al paisaje. Vemos el paisaje y lo pasamos después a
un esquema o un modelo cultural que sería el mapa. Por lo tanto, sería
una abstracción geométrica, ¿verdad?, geográfica de la realidad. Un
mapa no dibuja la realidad como es. Es una abstracción, una construcción
aún todavía más cultural. Hay que distinguir entre mapa, carta y plano.
El mapa es mental. ¿Qué plano es un plan? Aquí os recomiendo que
retomemos la idea de esquemas y modelos culturales, planes, guiones, de la
antropología cognitiva y simbólica. El mapa sería el nivel más alto de
abstracción, aún más que el paisaje. Porque el mapa abarca extensiones
más amplias. El mapa mundi, el mundo entero, el universo. Por lo tanto, el
mapa persigue un alto grado de objetividad. Es universalista. En cambio, el
paisaje es más subjetivo. Implica subjetividad, localismo. Los mapas se
construyen con pretensión de validez universal. Ahí está la geografía,
con el auxilio de las matemáticas, de la geometría, de la astronomía.
Paisajes y mapas son convencionales. Ambos. Paisajes y mapas están
culturalmente codificados. La representación espacial está presente en
todas las sociedades humanas. Esto está claro. Parece que es una dotación
cognitiva de la especie representarnos en el espacio. La geolocalización,
muchas veces entendida como supervivencia. ¿Dónde estoy? ¿Hacia dónde
voy? En los puntos cardinales. Sería un orden de experiencia, una
representación del espacio-mundo, mediante la metáfora del espacio. No
cabe duda que construimos nuestro mundo a través del espacio y del tiempo,
sin duda. Pero ahora hablamos de espacios. Un ejemplo etnográfico
importante es el mapa de Satal Illich, año 6200 a. C. Esto es en Turquía.
Os lo pongo. Este. Un mapa de Satal Illich, Turquía, hacia 6200 a. C. O el
petroglifo de Val Camonica, datado en el 2500 a. C., aparecido en Brescia,
Italia. Los primeros cristianos también elaboraron sus mapas. Las
etimologías de San Isidro de Sevilla, en los siglos VI y VIII también. El
mapa enciclopédico, con las fuentes bíblicas, las clásicas, las latinas.
Todo ello reflejaba la cosmología según la ciudad de Dios de Saragustín,
en el siglo IV. Por supuesto, Jerusalén estaba en el centro de dónde.
Jerusalén. El centro. De acuerdo con la visión cristiana, evidentemente.
Aquí tenemos el mapamundi de Beato de Llébana, de Burgo de Osva, 1086,
siglo XI. Esta es una copia. El este en la parte superior. Claro, el este,
oriente, Jerusalén, en la parte superior, en el cielo, con los doce
apóstoles. O este es el mapamundi de Alidrisi, de 1154. Siempre intentar
representar a los cristianos. ¿Dónde estaba el mapa? El mapa. Ya he
dicho, el mapamundi de Beato de Llébana. Beato de Llébana vivió en el
siglo VIII, cuya finalidad está en indicar gráficamente, pretendía este
monje, Beato de Llébana, indicar gráficamente el lugar que corresponde a
cada uno de los apóstoles cristianos en su labor misional entre los
pueblos. Y evidentemente coloca a Santiago en el occidente, en Hispania.
Mapamundi de Beato de Llébana, año 776. Como he dicho, el mapamundi de
Alidrisi, de 1154, incorpora los conocimientos que los comerciantes y
exploradores árabes habían acumulado sobre África y el Océano Índico,
o los que ya tenían, sumaban. Ellos tenían ya unos conocimientos y
agregan todo lo que les aportan los comerciantes. Y lo que ellos tenían,
ya los árabes lo habían heredado de los geógrafos clásicos, de la
antigüedad grecolatina. Y con ello se va a crear uno de los mapas del
mundo más exactos realizados por entonces. Nótese que el polo norte se
encuentra en la parte inferior del mapa. Polo norte abajo del mapa. El
norte abajo y el sur arriba. Está invertido respecto a nuestros
conocimientos actuales. De esta representación actual. Luego está la
cartografía en Egipto, en Grecia, en Roma, en el Renacimiento. Y surgen
aquí los mapamundis históricos. Por ejemplo, el de la Catedral de
Hereford, en Inglaterra, en Reino Unido, del principio del siglo XIV. Lo
vamos a ver ahora. O el japonés budista de Gotenjikuzhu, del siglo XIV,
asociado a lugares de la vida de Buda. Fíjense que son todos relativos a
cada cultura. El peregrinaje con la mente y con la oración de Buda. Ambos,
el de Hereford y el de Gotenjikuzhu, utilizan recursos semejantes de
construcción del espacio. Un marco de orientación. Orientarse es saber
dónde está el oriente. Orientarnos de oriente. Oriente queda a la derecha
en nuestro mundo actual, ¿verdad? Un mundo circular con el oriente arriba,
en el norte. Mapa y enciclopedia. Mapa que incorpora conocimientos
enciclopédicos. Incorpora informaciones como la bíblica, las fuentes
clásicas latinas, las divulgaciones de conquistas y los viajes de
Alejandro Magno. Incluso mapas crípticos, escritos para iniciados, con
fines didácticos de la tradición oral. Vamos a ver más mapas de esto.
Aquí tenemos el de Ali Drissi. Aquí tenemos el mapa, el mapapunt de
Hereford, Inglaterra, del siglo XIV. El mapapunt del Salterio, de la
abadía de Westminster, hacia 1265. En el centro, como ombligo del mundo,
Jerusalén. La visión siempre es cultural. Y el este aparece arriba, bajo
Jesucristo, como el paraíso terrenal. Este es un mapamundi viñado. Por lo
tanto, mapas como marcos de orientación. Asociados a las cosmovisiones de
los miembros de las respectivas culturas. La tradición bíblica, como
hemos dicho, oriente se situaba en la parte superior del mapa. El lugar del
paraíso, Jerusalén en el centro. O los mapas tolemaicos, de la cultura
tolemaica, los Ptolomeos, ya liberados del sesgo religioso, que aportan una
concepción laica del mundo, con una orientación heliocéntrica. El norte
en el centro del lado superior del plano. También surgen mapas de la
ecumene, mapas de la tierra conocida desde la India a Oriente, hasta las
islas afortunadas, las Islas Canarias al oeste. O los que ya hemos dicho,
los mapas árabes del Idrisi del siglo XII, que sitúan a Arabia en la
posición central, evidentemente. Transmitiendo así un neocentrismo
transcultural. Los mapas incorporan supuestos ideológicos, sin duda.
Jerarquías, ambiciones de denominación, mapas políticos, mayor énfasis
del hemisferio occidental que el oriental, al norte que al sur. O sea,
subyacen ahí convenciones, ideologías políticas, culturales,
imperialismo incipiente, colonialismo. Se privilegia el hemisferio
occidental sobre el oriental y el norte sobre el sur. Las convenciones en
los mapas, los signos icónicos, la leyenda, son distintas para cada
cultura. Vean las interpretaciones de todo esto que hablo en la página
335-336. Y ahora la pregunta que se hace el manual es ¿qué ha de reflejar
un mapa? Pues depende de cada título. Porque, como hemos dicho, son
convencionales. Presencia humana, grupos humanos, ocupación, propiedad,
terrenos, agua, minería. Son reflejos e instrumentos en la interacción
entre los grupos humanos y los territorios. Y sin duda, como venimos
diciendo, construcciones culturales del mundo, del espacio, por lo tanto
simbólicas. El mapa debe ser objetivo. Contener en sí mismo todos los
recursos de conocimiento que requieren su comprensión. El foco de
adhesión está en el terreno, en la geografía, en áreas geográficas. Y
se oculta a la gente. No estamos en una perspectiva universal y global
ausente a las personas. Aunque hay mapas demográficos, ¿verdad? Pero no
estamos. Los mapas implican convenciones, predominios geoestratégicos,
relaciones de dominio y subordinación. Cuando se hace un mapa se pone el
nombre. El nombre histórico de una reina se está incorporando en ese
territorio, en ese reino. Como cuando Marruecos incorpora al Sahara. Se
está apropiando de él en un mapa. Así que relaciones de dominio y
subordinación, configuraciones centro-perigeria, tipificación de otros
pueblos. Hay diversos tipos de mapas como los sabemos. Mapas geológicos,
físicos, políticos, climáticos, enciclopédicos. Aunque el paradigma, el
paradigmático, es un mapa físico. Y en los mapas se incorporan nombres.
Las sociedades ágrafas no escriben, pero tienen sus códigos con sus
signos convencionales distintos a los nuevos. Y ahí aparecen nombres de
espacios conocidos con funciones espaciales. Los mapas tratan de
proporcionar una ilusión de la realidad. Que es simbolismo, ¿verdad? Son
productos culturales que son más perfectos cuanto más se aproximen a la
realidad. Por eso se habla de modelos de y modelos para la realidad. Vean
la cita de Clifford Ware de la página 340-341. Mapas como modelos del
mundo. Y los planos son modelos para la construcción del mundo. Distinguir
entre mapas y planos, ¿vale? Mapas y planos son dos modalidades de
productos culturales. Hay diferencias. El mapa trata de reflejar el mundo
natural y el plano el mundo construido. El mapa reflejaría la naturaleza
idealmente construida y el plano la transformación de la naturaleza en
cultura. El plano un mayor nivel de actuación y de esquematicidad. Las
culturas fabrican falsos mapas y planos verdaderos, como dice la página
341. Y pasamos al epígrafe naturalismo-esquematismo. Paisajes y mapas, dos
polos de la representación del espacio. Naturalismo-esquematismo.
Paisajes, pequeña escala. Mapas, gran escala. Los mapas de gran escala
reflejan aquello por lo que se interesa a la sociedad. ¿Por qué sufren
mapas? Pues para saber cómo son los territorios quizás de los imperios
para conquistar. Donde hay montañas o donde hay minerales y donde están
ubicados espacios físicos, vías de comunicación. Los mapas marinos, las
cartas náuticas fundamentales, en todo a partir del siglo XV y XIV, XV y
XVI para establecer un mapa mundi, donde buscar vías de comunicación,
donde aparecen vientos, ¿vale? Muy útiles para la expansión del
colonialismo. El mapa de Juan de la Cosa, por ejemplo. Mapas hitocondrias
de origen europeo para la reclamación de territorios ultramarinos para las
metrópoles, para los imperios. El territorio de las reinas, la isla
filipina, por ejemplo, nuestra, en honor de Felipe II. La isla Isabela,
Isabela católica. La Fernandina, Fernando el Católico. Apropiación de
territorio en el mundo colonial. Y para una producción del espacio con el
desarrollo del capitalismo. Con fines utilitaristas, políticos,
comerciales e imperialistas. Vean el estudio etnográfico de Gou, 1997, que
tenemos en la página 343, sobre un caso etnográfico de un poblado de la
Amazonia peruana, Santa Clara. Y cómo aquí hay una implicación del
parentesco en el paisaje. Los espacios, el espacio general, el
transformado, el espacio editable, donde se construyen las viviendas, los
pobladores de esas viviendas, los parientes, las almas de los muertos, de
los difuntos, de la gente, los chamanes. Gou sugiere en este estudio que
los mapas y paisajes pintados no son tomados en muchas culturas orales como
representaciones de los espacios. No están dirigidos a nadie. Ni pretenden
en estas culturas orales que se vean ellos en el espacio. Este autor
entiende que representan poderes e instituciones. Su realidad. Los poblados
son tanto escenarios del parentesco como producto del parentesco. En una
cultura oral, no lo olviden. El paisaje sería una referencia de
narraciones de experiencias personales. Y aquí tenéis el ejemplo del
esquema del paisaje de Santa Clara en las páginas 324-345. Espacios,
pobladores, difuntos, chamanes y todo eso. Avanzamos con paisajes que se
oyen. Paisajes que normalmente son visuales, que en este caso son sonoros.
Es un sesgo en la visión del paisaje. Se suele asociar al sentido de la
vista, a la percepción visual. El contraste cultural permite que puedan
existir unos paisajes que no sean visuales. Y aquí surgen estudios sobre
sociedades de Nueva Guinea y Norte de Australia que confirman el sesgo
visualista del paisaje occidente. Porque ¿qué pasa cuando hay dificultad
de mostrar paisajes en unos ambientes selváticos, como estos casos, con
entornos visuales restringidos, boscosos, cerrados, para la vista? Y si no
se entiende el paisaje visual, surge como reacción la apertura de otros
sentidos, sonidos y olores, como entre los Kaluri, los Foi y los Sumida.
Estas sociedades no carecen de paisajes, los tienen, pero lo construyen de
otra manera. Mucho más válida para ellos. Mucho más utilitarista para
ellos. No son paisajes sonoros, sino paisajes sonoros. Soundstage. Un caso
de interacción entre ecosistema y construcción cultural del paisaje. Una
aproximación naturaleza-cultura. Si han visto la película El Piano, ahí
tienen un tipo de paisaje oscuro, ¿verdad? De Nueva Zelanda. Las
onomatopeyas y el simbolismo de sonido o iconicidad fonológica. Como el
simbolismo del sonido en la lengua umela, de Papua Nueva Guinea, o el
simbolismo en la lengua Kaluri, también de Papua Nueva Guinea, que tenemos
en las páginas 347 y 351. Lógica de esta importancia de los sonidos en
pueblos de selvas tropicales. Pues aquí la experiencia se ordena según
los ejes espacial y temporal. El paisaje aparece como multitud de sonidos,
incesantes e distintos. Y eso guía a la persona en esa selva oscura.
Porque esos sonidos evocan lugares, sonrizan lugares. Lo que necesita de
este paisaje tan denso y oscuro, de selva oscura por completo, la vista no
puede ver, lo va a revelar el sonido. De ahí la alta iconicidad simbólica
de los sonidos. Que sustituyen al sesgo visualista porque es un distinto
ecosistema. En esta selva las cosas están ocultas, ya la he visto por la
oscuridad. Pero sí es relevante el sonido. Tiene mayor eficacia simbólica
el sonido que la vista. Entre los Kaluri el paisaje no es una construcción
visual, como decimos, sino kinestésica, sonora, que el cuerpo experimenta
al andar, al ver y al oír, por ese ecosistema de selva tropical. Aquí
habría que hablar de metáforas kinestésicas, paisajes como sonidos, como
ritmos, como danzas, como coro. Otro ejemplo etnográfico es los nombres
del agua en la cultura bosata. También estamos en Papua Nueva Guinea. Los
nombres del lugar son nombres de tierra conformada por el agua. Nombres
para sonidos del agua moviéndose. Página 351. Técnica narrativa,
estructura de canción, todo ello. Visión, sonidos de agua al movimiento.
Otra forma de construir paisajes culturales. Pasamos ahora a paisajes como
visiones del mundo. Paisajes como visiones del mundo. No cabe duda. La
construcción cultural del paisaje, ya vamos terminando, se lleva a cabo
con miradas, sonidos, gestos, pero también con sentido. Los paisajes son
fragmentos concretos de la visión, un sesgo visualista. De esa visión del
mundo que tiene la sociedad. Con dos caracterizaciones de estos componentes
de los paisajes humanos. Por una parte, un anclaje espacio-temporal de
acciones y acontecimientos. Y por otra parte, una trama física en el
paisaje de la memoria colectiva y personal. Y así es una memoria
incorporada a través de la fijación de elementos acumulados que pasan a
lugares determinados. Otro ejemplo etnográfico es la toponimia de los
apaches occidentales de los Estados Unidos. Los nombres describen detalles
físicos de los lugares. Utilizan la toponimia como recordatorio, memoria,
de algo que sucedió allí. El paisaje entonces evoca sentimientos,
personajes y estados de ánimo. Recuerda al parentesco y actúan como
continuidad, como pueblo en esos mismos lugares donde existen historias
ejemplares. Por ello, estas culturas han criticado siempre el valor de sus
territorios que habían sido extirpados y se los han quitado. Porque en
esos territorios estaba su continuidad como etnia. Los nombres de los
topónimos en apaches relatan acontecimientos, lo que estaba diciendo.
Condensan historia, evocan un paisaje moral. Hablan con nombres, como dice
Basso. El paisaje se hace interior, se habla mediante topónimos, y los
topónimos memorizan acontecimientos de su genealogía histórica. En las
leyendas tradicionales en Europa, página 356 también, las leyendas
tradicionales enlazan topografía, toponimia, episodios históricos. Por
ejemplo, las leyendas de fundación de santuarios en España. La fundación
de santuario, el hallazgo de una virgen, la imagen se asienta en un lugar y
lo se produce una inversión simbólica de la identificación de la
población con el lugar. Un topónimo, nombre físico, se hace primero
agiónimo, nombre sagrado, y termina siendo antropónimo, nombre de mujer.
Valle, la virgen del valle, y valle pasa a ser un nombre, María del Valle,
el sentido de lugar como un universal relacional. Los paisajes permiten
reconocerse a los individuos, a sí mismos y a las poblaciones. Hasta el
punto que ha surgido la Convención Europea del Paisaje, en Florencia, en
el año 2000, que ayudan a entender el mantenimiento de los paisajes
transfronterizos. Paisajes transfronterizos que se entienden como una
unidad, una frontera no destruye un paisaje. Ejemplo, en España tenemos la
raya hispanolusa, por ejemplo, entre España y Portugal, que arranca en
Huelva y finaliza en La Guardia. Y surgen vistas de paisajes de interés
europeo, porque se entiende que el paisaje coopera en la elaboración de
las culturas locales y representa un componente fundamental del patrimonio
cultural y natural de Europa, contribuyendo a la consolidación de la
identidad europea. Este tema finaliza con el epígrafe poética del
espacio, que es la reflexión antropológica de esas dos dimensiones,
espacio y lugar. Espacio como fondo, vacío, abstracto, carente de sujeto,
una abstracción. Y lugares como formas perfiladas, delimitados, concretos,
con presencia y sujeto, foco de referencia de la cristal. Es la diferencia
entre el mapa físico, si un sujeto, abstracto, un espacio físico, y el
mapa mental, con sujeto, un espacio igualitario. Aquí hablan, en este
sentido, Merleau-Ponty, sobre espacios geométricos, deserto, conversión
estática, paisaje, Bachelard, también. Aquí ya empieza a dibujarse esa
implicación de los no lugares como construcción de la postmodernidad de
los que habló Mara Ouellet y a quien le vamos a dedicar un epígrafe muy
interesante y todo lo demás. Lean esta parte final, no tenemos tiempo,
sobre poética del espacio. Y con ello, pues finalizamos esta exégesis. Un
poco acelerada al final, pero yo creo que no me ha gustado cortar el tema
porque tiene una unidad y así lo hemos dado completo. ¿De acuerdo? El
próximo día daremos espacio 2. Muy interesante. Es un tema cortito y lo
vamos a ver el próximo día, espacio 2. Me despido de vosotros. Gema
Alvear, que está aquí. Gara, Gema, Gara, Jorge, Juan Manuel Ruiz, Leire,
Luz Milagrosa. Gracias a todos por haberos conectado y acompañar esta
sesión un poco acelerada, pero es que he querido dedicar la primera parte
a hablar del apetite. Las dudas que tengáis, sí, por favor, por correo.
Cuando me mandéis un correo, decidme de qué acentura es porque no sé
cómo aquí ya está. He copiado esto que recibo correos y no asigno al
alumno a qué asignatura. Habría que entrar en la lista de todas las
asignaturas que llevo. Soy alumno de tal asignatura y me lo hicieron por
tal, ¿vale? Y nada más. Dejo que tengo que entrar a la siguiente sesión.
Muy buenas tardes y gracias por la asistencia a todos.