Hola, buenas tardes. Yo soy Capa Jan y María Reyes Reynel. Buenas tardes.
Bienvenidas. Si os parece esperamos un minutito o dos antes de que entre
más personas y comenzamos la tutoría. ¿De acuerdo? Muy bien, ¿qué tal
la asignatura? Ha entrado Jota Saavedra. Buenas tardes. ¿Qué tal la
asignatura? ¿Cómo la lleváis? Buenas tardes. Ha entrado María Yolanda
Oliva. Buenas tardes también. Damos un minuto y entramos, ¿vale? ¿De
acuerdo? Sí, lo es. Lo es muy interesante porque tiene mucho cuerpo
etnográfico, ¿verdad? Mucha investigación de etnografía, de trabajo de
campo y eso es lo que hace para mí atractiva esta asignatura y este
evaluar, cuerpo y espacio, del profesor Honorio Velasco Meille. Bien, son
las cinco y un minuto y comenzamos. ¿De acuerdo? Buenas tardes ya a todos,
a todas por vuestra asistencia y participación. Y a los que se incorporen
posteriormente. También a los que nos van a reproducir en diferido, que
son muchos, lo sé, muchas personas las que reproducen esta clase cuando el
tiempo se lo permite, ¿verdad? En sus actividades diarias. Por eso esto es
online y en diferido. Bien, estamos hoy en la segunda tutoría, lo digo
para aquellos que se han incorporado, en la segunda tutoría del
cuatrimestre de esta asignatura Antropología. El tema de la colectiva
simbólica 2, cuyo manual como sabemos es este de cuerpo y espacio, Cuerpo
y espacio de los profesores Honorio Velasco Meille que es el autor
básicamente y luego el añadido de Sara Osama Aceta. Trasamos hoy este
tema cuerpo 2, la emergencia del cuerpo como sema. Pongo aquí en pantalla
un poco de qué va, ¿verdad? Vamos a hablar de una introducción. Como
hipótesis, el conocimiento de la colectiva simbólica 2 es un mito de la
filosofía, ¿verdad? concepto de embodiment, incorporación, dos cuerpos,
incluso tres cuerpos, el individual, el social y el político, en
cuestiones de actus e incorporación. Esto es lo que vamos a ir
desarrollando a lo largo de esta tutoría. ¿De acuerdo? ¿De acuerdo? Lo
primero que nos plantea, a modo de introducción, este tema, Cuerpo 2, es
que el cuerpo es un tema antropológico y que cada vez tiene más
visibilidad social. ¿De acuerdo? El cuerpo, en las sociedades modernas,
donde incorporamos en el cuerpo el cuerpo, lo hacemos al cuerpo vehículo
de manifestación de problemas. Incorporamos en el cuerpo problemas, en
campos distintos. El cuerpo incorpora problemas relacionados con la
alimentación y la ingestión de sustancias, y esto nos lleva al grupo de
la salud, del consumo alimentario, qué comemos, qué bebemos, de la
bulimia. De la anorexia, la ingestión de drogas, cuestiones de obesidad en
la sociedad obesa, como sabemos, enfermedades asociadas, el cuerpo como
manifestación y campo de experimentación de tecnologías biomédicas, de
la ingeniería genética, hasta el punto de que todo esto, este
conglomerado de problemas que toman ubicaciones. El cuerpo clásico y el
paso a una nueva era del nuevo cuerpo, de la neogenética. Aquí todo esto
ya hay varias hipótesis, ¿verdad? Lo comentaremos. Todo esto, de alguna
manera, fue ya anticipado por la literatura. Tenemos aquí el mito
literario de Frankenstein, ¿verdad? Si alguien quiere ver o no lo conoce,
hay una visión moderna del mito en clave de comedia, pero muy interesante.
Es la del jovencito Frankenstein, una película del año 74 de Mel Brooks.
Entre otras recreaciones del mito, hay muchísimas, ¿verdad? Ahí también
usa por su aspecto de comedia, pero que está muy bien trabajada para hacer
del año 74. Bien. En el mito de Frankenstein, este mito literario, hay una
modelización. Hay una modelización del cuerpo. Y ya ahí se están
planteando los límites éticos de hasta dónde llega la cirugía, hasta
dónde la medicina, que hoy día forman parte de la sanidad actual,
afortunadamente, ¿verdad? Trasplantes, implantes, contismo, ¿verdad?
Donde estamos entre lo natural y lo artificial, en beneficio de alargar la
vida de personas, ¿no? Sin duda los implantes son fundamentales de todo
tipo. ¿Verdad? ¿Quién se está planteando aquí hasta dónde llega la
intervención médica, el límite sobre el cuerpo? Los trasplantes e
implantes de órganos de cadáveres, como sabemos. Personas que mueren,
pero que el órgano sigue funcionando y sirve para un trasplante de todo
tipo. En clave religiosa, ¿verdad? Habría que hablar, como dice el
manual, de una especie de usurpación sacrílica, entre comillas.
Usurpación sacrílica. Usurpación sacrílica, entre comillas, de la
función originalmente atribuida al Creador en el Génesis, ¿verdad? Esta
es la cosmogonía, ¿verdad? La cosmogonía cristiana. Y ahora pasamos a la
visibilidad del cuerpo en sociedades modernas. Aquí tenemos, por ejemplo,
lo que hemos dicho, el cuerpo reconstruido, ¿verdad? El mito de
Frankenstein, esta novela de 1818, de Mary W. Shelley. Hay muchísimas
películas sobre él. La lectura de la obra yo creo que es lo mejor
siempre, ¿verdad? Hay muy, muy buenas películas, no cabe duda, que ha
sido un mito que ha sido muy bien adaptado al cine clásico, ¿verdad?
Películas clásicas. Está muy bien. Y luego aquí tenemos un diseño de
robot humanoide. O sea, son cuerpos reconstruidos, que intentan suplantar
al ser humano. Luego la visibilidad del cuerpo decía en sociedades
modernas. El cuerpo como exhibición, como espectáculo público.
Desarrollado en persona. Estas actuaciones, con cierto carácter teatral,
pero también de protesta, de identidad, donde en el caso del cuerpo, el
cuerpo desnudo, aparece como despojado de todo valor sexual. En estas
películas lo que se trata es de exponer un cuerpo y solo cuerpo. Un cuerpo
naturalista, neutro. Asexuado. Sin connotaciones sexuales. El cuerpo per
se. Y esto aquí lo manifiesto en esta imagen que tenemos aquí a la
izquierda. La body performance, una actuación del cuerpo, la Neo 2 de
Berlín, año 2005. Que se tituló Desnudo versus Vestido. En esta foto hay
personas vestidas, personas desnudas. Es lo mismo. Es cuerpo. La ropa, o no
la ropa, no afecta. Esto lo puso en escena la fundación Helpo de Newton
con el ballet de Monte Carlo, de Mónaco. Por lo tanto, todo esto también
lo trabajó Lévi-Strauss. Claude Lévi-Strauss, al que hemos estudiado en
el estructuralismo de antropología, ¿verdad? En Historia de Antropología
1, él hablaba del fin del cuerpo. De un cuerpo. Esto lo expresó en su
obra Tristes Tropes. Una reflexión etnológica sobre los pueblos
primitivos que estaban en trance de desaparición. Pero frente a
Lévi-Strauss surge Emily Martin. El fin de un cuerpo, esto lo tenemos en
la página 77, el fin de un cuerpo y el comienzo de otro. Acaba uno, pero
nace otro. Porque hay cambio en las formas de hacerse. Hacerse presente el
cuerpo. Véanlo esto en la página 76. Lo que no cabe duda es que hay cada
vez mayor atención de la teoría social a la presencialidad social del
cuerpo. Presencialidad social del cuerpo. Y aquí lo suministra el manual
Trabajo Etnográfico de Campo, en sociedades amazónicas, con su continente
americano. Y sociedades de Nueva Guinea, nos vamos ahora a Australia, dos
polos opuestos, ¿verdad? Pero se han hecho trabajos de campo muy
interesantes. Por ejemplo, el de Victor Tarnel en 1995, entre los Kayak,
una etnia de Brasil, selva brasileña. ¿Y qué se puede extrapolar de este
trabajo de Tarnel? Pues la sustitución de planteamientos totalizadores que
traten de abarcar la totalidad, la estructura social, el sistema, la
sociedad. Esto parece que es un poco inabarcable. Que en cambio, es mejor
trabajar actitudes postmodernas más light, más concretas, más
accesibles, más micro. Frente a lo macro totalizador, lo micro. Es decir,
huida de posiciones desde la extracción y la totalización. Esto está
dentro del postmodernismo en antropología. Huida de lo macro. ¿Qué es
mejor? Trabajar en lo micro. Foucault, Michel Foucault, al que conocemos
ya, hablaba de la focalización en el cuerpo. La posición materialista,
incluso más que en el marxismo. Esto lo tenéis en la página 77.
Posición materialista en relación con el cuerpo. Mucho más que el
enfoque materialista que desarrolló el marxismo. Foucault habla del cuerpo
como fuente de conocimiento y de verdad. Nuestra auténtica experiencia
procede en mucho de lo que pasa con nuestro cuerpo, no físico, el cuerpo
un poco más total. Más investigaciones, Strasser, 1998, lo tenéis en la
página 78, que nos habla del interés por el cuerpo. Strasser dice que ha
habido un fracaso del funcionalismo, estructuralismo, incluso del
configuración. Esa escuela norteamericana que conocemos de cultura y
personalidad, que hemos estudiado en Historia de Antropología I,
representada por autores como Ralph Linton, Ruth Bader, Margaret Mead,
¿vale? Más interés por el cuerpo. Ahora, todo esto nos lleva en su
trabajo de campo, en su trabajo entre los Melpa, en Nueva Guinea, en el
año 1998, ¿eh? Más interés por el cuerpo. Un interés por el individuo,
por la persona, más que por la sociedad en general. Esta línea va alejada
de posturas psicologistas. Un nuevo materialismo no basado en la materia,
un nuevo materialismo basado en la experiencia vivida. Porque dentro de
esta corriente de Strasser, el cuerpo no solo es físico y biológico. No
solamente es físico. No es biología. El cuerpo es también un cuerpo
social, individual, compartido en la sociedad. Esto es lo que aporta
Strasser. Importante también abordar la importancia en torno al cuerpo
sobre la erosión del feminismo. El cuerpo como tema potencialmente.
Concienciado por la irrupción del feminismo en la teoría social. Que van
a desarrollar cuestiones como el cuerpo más allá de la mera sensualidad.
Lo que decíamos antes con la persona. Solo cuerpos. Y nada más. Cuerpos
racionales, cuerpos por sí mismas, por sí mismos, fuera de los iconos
relacionados con el mundo de la explotación. El cuerpo como que sigue
siendo real, por desgracia. No sé si lo compartí. Pero bueno, cada día
más, desde mi perspectiva, cada día más, el cuerpo es un icono trabajado
desde el punto de vista, entre comillas, sensual. En todos los aspectos.
Contra lo que estamos luchando y yo lo veo cada día más instalado en la
sociedad. Ahora ya, si queréis, entramos después y lo comentamos. ¿Vale?
También cuerpos como migraciones. El cuerpo en la migración. Los cuerpos
desplazados. Cuerpos que son casa y memoria. Que llevan marcas incrustadas.
Según los datos de Agenur, la Asociación para los Refugiados, del año
2023, hay más de 123 millones de personas desplazadas. Y cuando uno se
desplaza, lo único que lleva consigo es el cuerpo y un makuto. Y nada
más. El cuerpo desplazado. Así que el cuerpo es como tema de teoría
social. Tema de teoría social. De sociedad y cultura. Frente a los
conceptos artificiosos, esos constructos de estructura, de sistemas. Por
eso dice el libro. Cuerpo, no estructura. Cuerpo social. Frente a lo que
proponía el funcionalismo estructural. Por ejemplo, ¿verdad? Un cuerpo
político. Presencia. El cuerpo es presencia. Nuestros cuerpos son activos,
dinámicos, contestasarios. No sistema. Como decía la estructura lengua.
Cuerpo y no estructura. No sistema. Y así el cuerpo tiene contacto,
interacción, emoción. El cuerpo es sujeto implicado. Por ello propone el
manual. Para superar la visión del cuerpo como fuente de sólo de vicios,
de tentaciones, de narcisismos, etcétera. El cuerpo no es sólo una fuente
de pecado, entre comillas. No nos flagelemos. No nos exorcicemos.
Hipótesis explicativas de la emergencia del cuerpo como tema de interés
antropológico y sociológico lo tenemos en la página 79. Las tres
hipótesis. En primer lugar, decepción. Tras el esfuerzo teórico en las
explicaciones hechizas y sistémicas, con pretensiones universales. Eso no
ha prosperado. Porque hay que superar ese dualismo cartesiano mente-cuerpo
y un desplazamiento hacia el lado no mentalista. En esa dualidad
mente-cuerpo, nuestro objetivo no es la mente, sino el cuerpo. La segunda
hipótesis habla de la mentalidad. La nueva imagen del cuerpo. El culto al
cuerpo, el culturismo, en un contexto social y político derivado de una
serie de variables como son una evolución del capitalismo, del primer
capitalismo fordiano al tardío y por supuesto al actual neoliberal
transnacional que está operando todos los días. Veamos ahí las
criptomonedas, por ejemplo. Y todo esto fuente de confusión. Los fondos
buitres, ¿verdad? Etcétera. Además que no sabemos dónde está el
capital. Esa es otra. El impacto de las nuevas tecnologías biomédicas.
También tiene que ver con la nueva imagen del cuerpo. Implantes,
sustitución de órganos, artefactos, ingeniería genética, sustancias
estimulantes. Véanse el culturismo, por ejemplo, el deporte, ¿verdad?
Donde todo el mundo está por encima de lo normal, por encima, pero se
admite por el código, ¿verdad? Se admite. El movimiento feminista
liberador de la mujer también tiene muchísimo que ver con la nueva imagen
del cuerpo y el culto al cuerpo. Y luego los desplazados en sociedades
modernas como hemos dicho. Pasemos ahora a reflexión sobre el cuerpo. Su
acabamiento en el sentido de individuo singular. Y la integración del
cuerpo en las ciencias sociales, como decía Sukun. Evitación de
cuestiones ya expuestas. Hay un nuevo paradigma. Si integramos el cuerpo en
las ciencias sociales aparece un nuevo paradigma. Lo que se llama la
incorporación. Hacia adentro, el cuerpo. Incorporado. Hacia adentro.
Proposiciones fundamentales para la antropología del cuerpo las propuso
Blacking en el año 1977. El cuerpo como categoría unificadora,
fundamental de la existencia humana, cultural, social. Un cuerpo
psicológico, biológico, cultural y social. Todo. Es un objeto material y
organismo vivo y actuante. Somos sujeto y objeto. Tenemos identidad social
y somos sujeto cultural. Ese dualismo cartesiano por una parte de la mente
y el cuerpo había ocultado el doble valor del cuerpo. Somos cuerpo y
mente, pero no duales. Una apropiación social de la corporeidad. Lo que
decía Bourdieu, un cuerpo socialmente informado. Formado hacia adentro
socialmente, el cuerpo. Por lo tanto estamos ante, como decía Blacking, un
organismo biológico, un individuo, pero que dependemos del contexto social
y del ambiente. Una individualidad interna con fronteras externas. Esto
implica limitaciones de nuestra individualidad. Por lo tanto la condición
de sujeto es una condición intersubjetiva. La condición de sujeto es una
condición intersubjetiva. Sin duda. Carácter social del cuerpo humano.
Además de otras dimensiones, material, fenoménica, biológica,
psicológica y cultural. Un cuerpo social. Somos materia. Somos una entidad
fenoménica, biológica, psicológica, cultural, pero sobre todo somos
sociales. De ahí que surjan etnoteorías del cuerpo en las distintas
culturas. Teorías de acuerdo con la etnia, con la cultura. Y esto nos
habla de la diversidad cultural y de la creatividad incluso social del
cuerpo. No lo olvidemos. Etnoteorías del cuerpo en las distintas culturas.
El siguiente epígrafe nos habla de embodiment o incorporación. Esta es la
traducción del término embodiment. Incorporación. Atención al prefijo
in, hacia adentro. Ya veo que se han incorporado más personas. Auru,
Francisca Payán, J. González, J. Saavedra, María Reyes, María Yolanda,
María Sánchez, M. Sánchez, Pedro Amador. Buenas tardes a todos y a
todas. Casi por la mitad de la tutoría. Buenas tardes y continuamos.
Cualquier pregunta las pone aquí en el texto, por favor. Embodiment o
incorporación. Embodiment es una traducción que se puede trasladar como
encarnación en la carne, corporización en el cuerpo, corporalidad,
corporalización. Bien. Hay estos problemas de traducción, los tenéis en
la página 81. Bueno, es una cuestión de semántica, ¿verdad? Pero
embodiment implica que el cuerpo humano es una construcción simbólica.
Una construcción simbólica en el sentido de que es la penetración de lo
social en el cuerpo. En los cuerpos, como vamos a ver. El término alude...
El término alude es una situación analítica, que trata de superar el
socialismo de mente-cuerpo. No. Embodiment es algo más. Embodiment es
incorporación. Los cuerpos, nuestros cuerpos, incorporan las visiones del
mundo, de las sociedades humanas en las que estamos enoculturados. Por lo
tanto, esa visión es la misma. Estas visiones penetran en los cuerpos.
Estas visiones los conforman. En ese sentido, ese cuerpo pasa a ser un
cuerpo ya cultural. Un cuerpo socializado. Humanizado. No es solamente
cuerpo biológico, cuerpo físico. Es un cuerpo incorporado. Embodiment.
Por eso se habla ya de no un cuerpo. Se habla de dos cuerpos y hasta tres
cuerpos. Esto lo vemos en el siguiente epígrafe, la página 83. Por
ejemplo, si leemos Jean-Éric Darla, en su obra Símbolos Naturales, cuya
lectura recomiendo, 1978. Su aportación para la antropología simbólica
de los años 60. En la explicación del anti-ritualismo de las sociedades
modernas. Y ella es defensora de la inevitabilidad de los rituales. Ella
critica que todo se explique como anti-ritual, cuando estamos llenos de
rituales por todas partes. Son inevitables. Frente a los análisis
marxistas, atención hacia los símbolos propone ella y su relevancia
social. De ahí que la obra de Marie Darla, Símbolos Naturales, se centra
en símbolos básicos. Y para ella el símbolo básico es el cuerpo.
Distingue entre un cuerpo social y un cuerpo físico. Vean la cita de Marie
Darla de la página 83. El cuerpo social condiciona el modo en que
percibimos el cuerpo físico. Así empieza, en un texto del año 1970,
mejorado por 78. Cuerpo social y cuerpo físico. La correspondencia entre
el cuerpo físico, lo que nos viene dado, y el cuerpo social que
construimos. Entonces, la percepción de la sociedad deriva de cómo se
percibe el cuerpo. Y aquí hay unos antecedentes enormemente ricos. Por
ejemplo, Marcel Maud, que hemos estudiado en el ensayo del Don, ya habló
de las técnicas del cuerpo del año 1934. Hasta el punto de que si
queremos desprendernos del cuerpo físico para entrar en el cuerpo social,
opera una especie de descorporalización, constricción del cuerpo físico,
ocultación. Oculto mi cuerpo físico, lo disfrazo de ropa para obtener un
cuerpo social. social aceptable. Esto ocurre. El cuerpo social se asemeja
al físico, sí, sin duda, unidad de los miedos, pero la presión va de lo
social a lo físico. La presión me viene de lo social, donde estoy, donde
no puedo evadirme y me ataca a mi misión física del cuerpo, que sería el
cuerpo desnudo. Por lo tanto, opero una especie de descorporeización. La
teoría de la formación del cuerpo como símbolo. El cuerpo está cargado
de materialidad y se transforma cuando la carga simbólica del significado
es onda. La fuerza del sistema social tiene efectos de transformación en
el cuerpo en tanto que símbolo. El cuerpo se transforma como símbolo
hasta el punto que se desfisicaliza. Y sin embargo, la noción de
embodiment, incorporar, concibe el cuerpo físico como irreductible. Son
ahí tensiones entre menos cuerpo físico y más cuerpo social. Menos
cuerpo físico y más embodiment. Mary Douglas en este sentido no habla de
dos cuerpos. Ella habla del cuerpo físico, el yo, y de su metáfora. La
metáfora social, la sociedad. El cuerpo físico y su metáfora social, la
sociedad. La idea de pluralidad de cuerpos, que ya hemos visto que ha
anticipado Mary Douglas, la amplía Shepard Hughes y Locke. Nos veremos en
la página 85-86. Shepard Hughes y Locke. Es una obra de 1987. Hablan de
tres cuerpos. El individual, puede ser el físico. El social, que ya lo ha
dicho Mary Douglas. Y aquí ven el político. No dos, sino tres cuerpos.
Aquí hay implicaciones del dualismo cartesiano y anterior en las
sociedades occidentales y de inspiración cristiana. Se duplica como el
cuerpo, espíritu-materia, cultura-naturaleza y realidad-realidad,
psíquico-fisiológico, mental-físico, funcional-crítico, magia-ciencia.
En lo que se propone es una separación mediante el hombre total, que
decía Marcel Mott. El hecho total, el hombre total. Somos cuerpo y mente,
materia y espíritu, psico y físico, lo que se llama el Mindful Body.
Mindful, el cuerpo, mente y cuerpo. Todo. Aquí ya tiene mucho que ver las
aportaciones de la etnografía. Que ha demostrado que el dualismo
mente-cuerpo no es un universal. Este dualismo no es universal, no es un
patrón de todas las culturas. Es relativo a algunas culturas. Y esto lo ha
suministrado la etnografía. Este dualismo occidental, individuo-sociedad,
es un dualismo occidental. Que tiene que ver con el surgimiento de la
conciencia de individuo, no dividuo, y con el racionalismo moderno. Incluso
con el pre-existencialismo de Kierkegaard, este famoso filósofo. O sea que
estamos hablando del dualismo occidental, pero no universal. ¿Por qué?
Pues porque el cuerpo individual no es sólo organismo biológico. El
cuerpo individual es el sentido de ser uno mismo. Esto lo trajo la
filosofía. Yo individuo soy algo más que biología. Soy yo también. Mi
yo. En donde está la experiencia, la conciencia mediada, que es ese yo,
mediada por mi cultura, por las culturas. Ese yo social mío individual no
es un yo neutro. Es un yo ya mediado por las culturas. De ahí la imagen
del cuerpo, como nos expresa la página 87-88. La imagen del cuerpo.
Creencias, valores, ideologías, el sentido de las relaciones sociales. No
sólo están en el cuerpo estas relaciones sociales. Estas relaciones
sociales son un cuerpo. Y luego del cuerpo individual está el cuerpo
social, como lo tenemos en la página 88 y 80. El cuerpo social. Por
lesión del cuerpo a otros ámbitos u órdenes. La visión de sociedad, de
las relaciones sociales en cada cultura. Es decir, entender la sociedad
como un cuerpo. Y eso lo vemos en la página 89, 90 y 91. Ya hablaba de
ello Émile D'Argéin, el sociólogo francés que hemos estudiado en
Historia y Antropología I cuando hablaba de solidaridad mecánica y
solidaridad orgánica. Entendiendo la sociedad como organismo. Y esto dio
lugar a etnoteorías de la reproducción. ¿Cómo se concibe la
reproducción? Y surgen etnoteorías, en función de las distintas
culturas. Por ejemplo, la intervención de los linajes en el parentesco.
Intervención del linaje paterno en el parentesco. Lean cómo se interpreta
la cultura de los barí. De los barí. De Venezuela. París, que es Cristo
con P. Y su concepto de la paternidad compartida. Pa-ter-ni-dad compartida.
La etnia de los barí de Venezuela. Por lo tanto, el cuerpo es una
metáfora simbólica de la sociedad y de ésta conectándose
simbólicamente en el cuerpo. Pero al margen de estos dos cuerpos, el
cuerpo individual y el cuerpo social, está el cuerpo individual. Y aquí
hay que hablar de Foucault. Es decir, el impacto de las relaciones de poder
en los cuerpos individuales y sociales está por encima. Y aquí se hace un
análisis histórico de la monarquía y del Estado, hasta llegar al
concepto de cuerpo políticamente correcto . Por lo tanto, tres cuerpos.
Abandono de la concepción exclusivamente física del cuerpo. Y cuerpo
socialmente informado. Los objetivos. Adaptar, adoptar el paradigma del
embodiment o incorporación. ¿Para qué? Pues para superar dualismos, como
hemos dicho antes, naturaleza-cultura-mente-cuerpo real o irreal. Bien,
estamos con el último de los epígrafes. Veo que ha habido intervenciones.
¿Se escucha bien? Perfecto. De acuerdo, gracias. Gracias. Seguimos y ya
vamos a finalizar. El último de los epígrafes es hábitus e
incorporación. Hablamos de conceptos como embodiment o incorporación. Y
nos tienen que servir como términos para reflexionar sobre las culturas,
herramientas, categorías en lo que llamábamos teoría de la práctica.
Apunten esto. Teoría de la práctica. Suministrar teoría a partir de la
práctica. Este concepto de Bourdieu es muy sugerente. Teoría de la
práctica. Hábitus implica este estado intermedio, el hábito entre la
teoría y la estructura. Y la práctica, que nos ayuda a superar dualismos,
determinismo-libertad, objetivo-subjetivo. El hábitus nos proporciona
herramientas para superar dualismos. Vean comentarios sobre el concepto de
hábitus en las páginas 93 y 95. Tenéis muchos. Dice también después la
superación de un dualismo. Ahí tenéis ocho epígrafes que hablan de
estos comentarios. Los hábitus, estos embodiments, incorporaciones, se
asientan en el cuerpo. Son como objetivaciones en los cuerpos,
incorporaciones. Y ahora hace Bourdieu un trabajo de campo, una
etnografía, sobre estos conceptos cuando analiza las camilas argelinas.
Bourdieu era francés, entonces su trabajo de campo lo desarrolla en los
años... 80, entre las camilas argentinas. Hay una cita en la página 95 de
un texto de Sainz Practique, El sentido práctico, donde Bourdieu analiza
posturas corporales, formas de comer. Es muy interesante en este mundo
argelino, donde se come con las manos, se come sentado en el suelo, todos
del mismo plato, ¿verdad? No sé si tenéis experiencia de esto, si
habéis viajado por el mundo. ¿Habéis viajado a estos países? Marruecos,
Argelia, ¿verdad? Yo lo he presenciado, ¿verdad? Participar de un plato
común en un rito, eructar en un rito y todo este tipo... Comer con los
dedos, ¿verdad? Es importante comer con los dedos, de la mano derecha, no
de la izquierda, fundamental. Hay una serie de ritos, de posturas
corporales y formas de comer. Incorporación. Aquí estamos hablando del
cuerpo, cómo actúa el cuerpo. El cuerpo actualiza el pasado. El cuerpo en
ese momento está en el pasado. El cuerpo en ese momento está activando
ideologías, encarna mitologías. Es un cuerpo agente, es un cuerpo social,
sin duda. Y luego asociaciones religiosas al concepto de incorporación,
como sucedía con el término encarnación, encarnar. El cuerpo se hace
carne. en determinadas culturas religiosas el cristianismo por ejemplo esto
nos lleva a la religión y los paradigmas del cuerpo paradigmas del cuerpo
el cuerpo que experimenta el éxtasis el circuito del cuerpo incorpora las
creencias y se eleva finalizo ya con embodiment o incorporación como
habíamos dicho y hemos machacado ya en superación de dualismos porque los
cuerpos son agentes que incorporan creencias hay desdoblamiento hay
mediación y se manifiestan en la piel social o en el cuerpo como objeto
instrumento incluso el cuerpo como sujeto hasta aquí Soy Marruecos
fenomenal J. González muy bien yo he vivido esto que he contado lo digo
porque lo he vivido en mis viajes a Marruecos que han sido varios y he
vivido esto y me he comportado así y creo que es un ritual tú me puedes
corregir J. González que eres nativo de mi río es así a mí me
enseñaron a usar el código y así lo manifesté entonces experimenté el
cuerpo social un cuerpo informado estuve en Chagüen en Tetuán en
Marrakech en Meknes en el Atlas también sí, correcto un ritual de lavarse
las manos así es es que eso es fundamental lavarse las manos antes de la
comida es un ritual de lavarse las manos es algo y además hay que hacerlo
públicamente para que se vea es así un ejercicio de evolución sí, sí,
sí ahí hay un este es un esquema y modelo cultural sin duda si quieres
puedes continuar o alguien que quiera participar tenemos todavía unos
minutos para hablar y abundar bueno, aquí aquí vemos ahora con texto de
mi román aquí vemos a la izquierda un caso de desplazado cuerpos
desplazados esta foto está sacada del archivo de la agencia Anadolu
¿vale? cuerpos desplazados fíjense uno porta un a un familiar que puede
tener problemas para andar un chico porta un saco posiblemente con comida
un chico una lata posiblemente con pepina y la madre otro hijo y no hay
más esta es su cuerpo social sin duda bien, Emel Román me hizo una
pregunta a ver si yo la veo no, el cuerpo desplazado el cuerpo desplazado
tiene que ver con la imagen que muestro en la izquierda yo creo que ahora
queda claro ¿no? cuerpo desplazado tiene que ver con esto ¿qué le ha
contestado la pregunta a Emel Román? el cuerpo desplazado es que el cuerpo
es lo único que hay en una persona no tiene más y se desplaza con él
cuerpos desplazados de sus lugares de origen y que la única posesión que
tiene ese cuerpo es lo que lleva en sí mismo y sus marcas y su herida y
todo eso forma parte de su biografía y no tiene nada más claro, sin duda
sobre todo los que están desplazados nosotros no tenemos cuerpos
desplazados por suerte bueno, si yo vivo en Cádiz y me desplazo a Sevilla
vale, pero no tiene nada que ver con esta foto si yo me desplazo a Sevilla
es porque quiero, porque lo deseo he optado por él pero si me echan de mi
tierra y lo único que me puedo llevar consigo son un familiar un familiar
enfermo un saco de comida una lata de agua y una hija en pañales no es lo
mismo los migrantes son cuerpos desplazados por supuesto absolutamente los
migrantes forzosos yo distingo entre un migrante de esta foto y un migrante
de Venezuela que tiene un trabajo en Madrid o en Sevilla o en Barcelona
establece su familia y vive felizmente en un pueblo ese es un migrante
digamos que es un migrante de la ciudad de Sevilla de alguna manera de una
categoría distinta a esta persona que aparece aquí o los migrantes del
Sudán ¿verdad? la guerra civil de Sudán y 125 millones de migrantes
forzosos yo creo que hasta el migrante hay que establecer categoría lo que
yo entiendo cuidado, yo no estoy en posesión de la verdad pasamos de ahí
¿qué es lo que se llama migrante? los migrantes son forzosos son cuerpos
desplazados con matices este señor es un migrante forzoso él y su familia
se han echado de sangre claro, sí, sí, sí donde uno nace si yo nací en
Cali quiero trabajar en Madrid me voy a Madrid yo soy un migrante
privilegiado pero este señor no es un migrante privilegiado ni mucho más
ni mucho menos ni su familia seguro que no por eso ilustro estas cosas con
fotos para que sean motivos de reflexión igual que esta performance
¿verdad? la body performance NEO2 Berlín 2005 que tiene que ver con el
cuerpo desnudo y el cuerpo no desnudo vestido es un alegato porque el
cuerpo no es desnudo ¿por significar? ¿somos del lugar donde vivimos?
¿cuántos más nos desplacemos y viajemos menos ajustados al lugar estamos
y más sabemos? ¿verdad? como decía Cervantes la persona que anda mucho y
lee mucho sabe mucho con lo cual cuanto más salgamos del lugar menos
estamos en un lugar pero claro una cosa es que yo salga del lugar por
propia voluntad, que salga por obligación. No, estamos desplazados. Eso es
una metáfora un poco bonita. Somos del mundo. Eso es una metáfora ideal.
Somos universales. Vamos a la realidad diaria, al día a día. La gente
está muy contenta donde vive. La gente está contenta donde vive. Nuestro
hogar, nuestras raíces, nuestra familia, estamos contentos. De esa manera
nos da seguridad, identidad. Lo cual no quiere decir que no seamos
ciudadanos universales y seamos felices donde vayamos. Por eso yo
recomiendo simplemente viajar. Y viajar en el sentido no de turista, sino
de viajero. No de turista, sino de viajero. Pero no cabe duda de que una
cosa es que yo me desplace porque quiera a Galicia a vivir un mes y soy
feliz. A que me echen de mi tierra. Entonces es distinto. El desplazamiento
cobra cualidad distinta. Eso es lo que habla del libro. El cuerpo de los
desplazados, que es su memoria. Y no hay nada más. Y no volverá. Eso es
lo que yo trato de... No sé si alguien más quiere intervenir. Tenemos
cinco minutos más. Si alguien más quiere intervenir. Sí, hay mucho
discurso. Tengamos perspectiva, ¿verdad? Tengamos perspectiva. Esa es mi
visión, eh. Cuidado. Yo no soy el manual. Yo soy un exégeta. Interpreto y
también aporto mi visión como vosotros. Cuidado. Por supuesto. Hay mucha
diferencia, no solamente esa. Pero bueno, esto traíamos ya un debate
político que no me gustaría abordar. Hay muchos patices. Lo que tiene que
quedar claro es que el cuerpo de los desplazados implica eso. Un
desplazamiento donde ellos no están de acuerdo. Y se tienen obligados a
estar. Y lo único que se lleva es su cuerpo y poco más. No hay más. No
hay más. Yo creo que es un tema muy bonito el que hemos tratado hoy. Y ya
por ir cerrando, vamos a completarlo la semana próxima con Cuerpo 3, La
Piel Social. Muy bien, interesante. Así es. La vida es buena, cada uno en
su pueblo, con sus costumbres, sus géneros, con sus costumbres, con su
gente. Y también añado yo, J. González, salir del pueblo, de las
costumbres, de su gente y ver otras costumbres, otros pueblos y otra gente.
También es vida buena, ¿eh? Porque nos permite vernos en perspectiva y
ampliar horizontes. Y ver que más allá de nuestro pueblo, de nuestra
costumbre y de nuestra gente, hay otros pueblos, otras costumbres y otra
gente. Hay diversas. Y aprendemos. Claro, claro. Cuando se hace por
voluntad. La diversidad es lo que hace, sin duda. Hay que salir del
terrumio y viajar. Y da igual, no hay que irse al Polo Norte ni al Cancún.
Viajar a la provincia de al lado. Y nada más. Y nada más. No es cuestión
económica, no es cuestión de cantidad, sino de calidad, de cualidad.
Claro, que tú alijas el sistema de vida y donde quieras vivir. Así es.
Esa es mi visión, ¿vale? Muy bueno el debate, os lo agradezco. Nosotros
vamos a verlo la próxima semana y hablaremos de la piel social, el cuerpo
3, ¿de acuerdo? La piel social. O si os parece voy a cerrar, que tengo que
entrar en la siguiente tutoría. ¿Alguna cosa más? ¿Una intervención
más? No. Gracias.